GİZLİHAZİNELER DEFİNECİLER AKADEMİSİ
Arama
 
 

Sonuç :
 


Rechercher çıkıntı araştırma

En son konular
» 2013 -OCAK AYI İŞTİMASI YAPALIM Bİ GARDAŞLARDAN KİMLER VAR.
Çarş. Tem. 06, 2016 10:29 am tarafından korasoglu

» 14-mart-2015
C.tesi Mart 14, 2015 8:32 am tarafından BORAN38

» KARE-DİKDÖRTGEN OYMALAR ve ÇÖZÜM UYĞULAMALARI
Ptsi Eyl. 29, 2014 5:08 am tarafından kılıç3838

» sümbül...
Salı Eyl. 02, 2014 12:36 pm tarafından Battal Ebrail

» taşın üçgen şeklinde delinmesi bir define işareti midir?
Çarş. Ara. 18, 2013 8:05 am tarafından 56476364528

» deneme
C.tesi Kas. 23, 2013 7:54 pm tarafından CANTAR

» buldugumuz bir taş
Ptsi Eyl. 09, 2013 3:54 am tarafından cansu

» Eski rum evleri ve definesi
Ptsi Eyl. 09, 2013 3:46 am tarafından cansu

» kaya işaretler
Cuma Eyl. 06, 2013 10:30 am tarafından kurt ini

» taştan daire ve dörtgen
C.tesi Haz. 29, 2013 12:38 am tarafından yousef

Kimler hatta?
Toplam 2 kullanıcı online :: 0 Kayıtlı, 0 Gizli ve 2 Misafir :: 1 Arama motorları

Yok

Sitede bugüne kadar en çok 114 kişi Cuma Nis. 24, 2015 10:17 am tarihinde online oldu.
RSS akısı

Yahoo! 
MSN 
AOL 
Netvibes 
Bloglines 



Bağlı değilsiniz. Bağlanın ya da kayıt olun

HERMESÇİLİK ve KÖKENİ

Önceki başlık Sonraki başlık Aşağa gitmek  Mesaj [1 sayfadaki 1 sayfası]

1 HERMESÇİLİK ve KÖKENİ Bir Paz Tem. 04, 2010 9:36 am

CANTAR




sfenks'i Dinlemek - Vedder

İ.S. 390 yılında
İskenderiye'deki Serapis Tapınağı ve hemen yanıbaşındaki Büyük
İskenderiye Kitaplığı Hıristiyanlar tarafından yıkıldı. İ.S. 415 yılında
ise ünlü filozof ve matematikçi Hypatia, bir Hıristiyan keşişler grubu
tarafından öldürüldü. Bu iki ayrı olay, yüz yıllar süren Mısır
inançlarının sona erdiğini ve "Karanlık Çağlar"ın başladığını
gösteriyordu.

Ne yazık ki kimi tarihçiler bu olayları,
içerdikleri Hıristiyan etkisini görmezden gelerek, Helen akılcılığına
karşı Doğu fanatizminin birer baş kaldırışı olarak yorumladılar. Oysa
olayları çıkaranlar, Mısırlı Hıristiyanlardı ve Mısır o günlerde Roma
İmparatorluğunun uzun zamandan beri Hıristiyanlaşmış bir eyaletiydi.

Mısır
dini, İ.S. II. ve III. yüz yıllarda olağanüstü bir hızla yok olmuş;
Mısır, diğer Roma eyaletlerinden önce Hıristiyanlığı ateşli bir biçimde
kabullenmişti. Aslında Mısır dininin hızlı çöküşünün, firavunlar
devletinin ve Mısır ulusunun erimesi ile oluştuğunu saptamak
olanaklıdır. Mısır, İ.Ö. 700'den beri çoğunlukla yabancı uluslar
tarafından yönetilmişti. Etiyopyalılar, Persler, Yunanlılar ve Roma
İmparatorluğu Mısır topraklarını her zaman özel bir eyalet olarak
görmüşlerdi. Bu yabancı yöneticiler, Mısır dini ile iyi ilişkiler içinde
olmayı ülkenin denetimi için bir önkoşul olarak saymışlardı. Mısır
inançları tüm bu dönemler boyunca da gelişip yayılmasını sürdürmüştü.
Ancak, bu olumlu dönem Mısır dininin sonraki yıllarda ortaya çıkan hızlı
çöküşünü daha ilginç biçime getirmektedir. Zira Mısır dininin çöküşü,
yabancıların baskıcı yönetimine bağlanabilseydi, çöküşün çok daha
önceleri, örneğin Pers yönetimi altındaki İ.S. VI. ve IV. yüz yıllar
arasında gerçekleşmesi gerekirdi.


Mısır'ı yöneten
Makedonya kökenli Ptolemiler, bir taraftan kendilerini Mısır uygarlığını
koruyucusu gibi gösterirken, diğer taraftan Mısır uygarlığı tarafından
özümsenme tehlikesinin bilincindeydiler. Bu bakımdan Ptolemiler, kendi
kültürlerini korumaya ve Mısır'ı Yunanlılar eliyle yönetmeye
kararlıydılar. Mısırlı rahipler ise, her ne kadar yabancı yöneticiler
ile iyi geçinmeye çabalasalar da, kişisel düzeyde yönetimden uzak
kalmaya ve bir ölçüde Mısır ulusçuluğunu korumaya gayret etmişlerdi.
Ancak, İ.S. II. yüz yıla gelindiği zaman, dört yüz yıl süren Yunan
yönetiminden sonra, Mısırlı ve Makedonyalı üst sınıflar ortak bir Helen
uygarlığı içinde Mısır dini ile kaynaşmışlardı. Roma yönetimi ise, Mısır
dinini coşku ile "uluslararası" niteliğe kavuşturmaya çabalamış, oysa
bu yaklaşım Mısır ulusçuluğunu savunan rahiplerin konumunu
zayıflatmıştı.

İ.S. III. ve IV. yüz yıllarda Mısır dinine
karşı oluşan düşmanca duyguların belirli bir sınıfsal temeli vardı.
Hıristiyanlık, başlangıçta zenginlere karşı yoksul ve orta sınıfları
temsil ediyordu. Bu nedenle Mısır tapınaklarının inanılmaz zenginliklere
sahip olması ve rahiplerin yoksulları sömürmesi tepkilere yol açmıştı.
Helenleşmiş kozmopolit üst sınıfların sürdürdüğü Mısır dinine karşı,
Filistin'den gelmiş olmasına karşın uluslararası bir nitelik taşıyan
Hıristiyanlık yoksulları yanına çekmeyi başarmıştı.

Bu toplumsal
ve siyasal etkenlerin Mısır dininin yıkılmasında önemli bir pay sahibi
oldukları konusunda kuşkuya yer yoktur. Ancak, bu etkenler hızla gelişen
acil sorunlar olmaktansa, yavaş yavaş büyüyen, uzun vadeli
gerilimlerdi. Yine de Mısır dininin çöküşünde baş rolü oynayan,
şaşırtıcı bir örgütlenme yeteneğine ve coşkusuna sahip olan, tektanrıcı
ve evrensel Hıristiyan inancının herkese kolaylıkla ulaşabilmesiydi.

Hıristiyanlığın
giderek daha güçlü bir biçimde yerleştiği İ.S. 150 ile 450 yılları
arasında Mısır büyük bir siyasal ve dinsel belirsizlikler ve
çeşitlilikler döneminden geçmekteydi. Antik Mısır inançlarının bir
ölçüde mirasçısı konumunda bulunan Hermesçiler, Neo-Platoncular ve
Gnostikler, Tanrı'ya bireysel olarak ya da ezoterik örgütlenmeler
sayesinde ulaşılabileceği inancına eğilim göstermekteydiler. Bu yollara
girebilmek içinse, gizemli ve çetin bir inisiyasyon sürecinden geçmek
zorunluydu. Bu yöntemin kilit unsurlarından biri, her adayın içmek
zorunda olduğu gizlilik andıydı. Söz konusu gruplar her türlü açıklığa
düşmandılar; zira gerçek bilgelik ancak ezoterik bir dizge içinde ve
uzun bir süreç sonunda elde edilebileceğine inanıyorlardı. Bu örgütler
için en önemli unsur inançlarının içerdiği gizemlerdi. Bu gizemleri,
başkalarına açıklamak inançlara kökten ihanet etmek anlamını taşırdı.
Tüm bu gizlilik örtüsüne rağmen, kimi inanç modellerinin ana çizgilerini
belirlemek olanaklıdır.



Thoth

Antik çağın
sonlarında bir "üçleme" saplantısı vardı. Hıristiyanlığın "üçlübirlik"
(teslis) inancında ve Hermes Trimegistos (Üç Kez Güçlü Hermes)
geleneğinde bu olgu kolaylıkla görülebilir. Hermesçiler, Neo-Platoncular
ve Gnostikler arasında iki temel türden üçlübirlik uygulaması vardı.
Bunların ilkinde, tıpkı Hristiyanlıkta olduğu gibi, bir baba Tanrı,
babanın gücünü harekete geçiren bir oğul ve baba ile oğul arasında bir
tür köprü işlevini gören üçüncü bir güç vardı.

Daha yaygın olan
ikinci üçlübirlik ise, yaratıcı gücün yani "Demiurgos"un ardında bir
"Gizli Tanrı" olduğu inancına dayanıyor; bu iki Tanrı ya birbirinde
tümüyle ayrı ya da gizemli bir biçimde birleşmiş olarak görülüyordu.
"Gizli Tanrı" yani Platoncu düşüncedeki "İyilik" ilkesi ya da "İlk İlke"
yaratma eyleminin karşısındaki saf düşünce idi. Üçlübirliğin üçüncü
üyesi büyük bir çeşitlilik gösteriyor, "Dünyanın Ruhu", "Tanrısal Akıl"
olarak adlandırılıyordu. Ancak temel işlevi, bir yandan üçlübirliğin
diğer iki unsuru arasında köprü görevi görmek, diğer yandan da onları
birbirinden ayırmak gibi diyalektik bir işlev idi.

Aslında
Hermesçilik, Neo-Platonculuk ve Gnostisizm "iki katlı" felsefeler idi.
Bir katında kitleler için inançlar, öteki katında seçilmişler için bilgi
yani "Gnosis" vardı. Ne var ki, Gnosis akılsal bir bilgi olmayıp,
insanın kendini bilmesi gibi sezgisel ve bilinçsel bir süreci
kapsamaktaydı.

Aydınlanmış azınlık olarak seçkinler eğitim ile,
etik ve dinsel uygulamalar sayesinde Tanrı'ya, kitleler için gizli olan
İlk Neden'e yaklaşabilirlerdi. Kitleler ise Demiurgos'un ötesinde hiç
bir şeyi göremezdi. İnsanın kendi içine dönüşü, ezoterizm ve
seçkincilik, insanın fiilen ya da potansiyel olarak Tanrısal olduğu
inancını da birlikte getiriyordu. Bunun kaynağı, ölen firavunun Osiris'e
dönüştüğü biçimindeki Mısır inancı olabilir. Mısır dininin geç
dönemlerinde bu inanç bir biçimde demokratikleşmiş ve halka açılmıştı.
Her insan, kendini adama, iyi bir eğitim ve doğru bilgi sahibi olmakla,
Osiris'e dönüşme ve böylece ölümsüzlüğü elde etme şansına kavuşmuştu.
Mısır inancında Tanrı, insan da dahil olmak üzere, herşeyde var
olabilirdi.

Hermesçi, Neo-Platoncu ve Gnostik akımların formel
bir örgütlenmeden yoksun olmaları ve insanın iç dünyasına yönelik böyle
yöntemlerin bireyselliği zorunlu kılması, kurumsallaşmış Mısır dininin
çöküşünden sonra ortaya çıkan kaotik duruma pek uygun düşüyordu. Mısır
dininin kalıntılarından doğan üç inanç akımı Hermesçilik,
Neo-Platonculuk ve Gnostisizm idi. Hermesçiler, herşeye kafa tutarak,
Mısırlı kaldılar. Neo-Platoncular Helenleşerek bağlılıklarını Platon
düşüncesi üzerinde yoğunlaştırdılar. Gnostikler ise kendilerini
Hıristiyan olarak gördüler. Kuşkusuz bu üç akım arasında ayrılıklar ve
rekabetler oluyordu. Yine de bu üç akım birbirlerine yalnızca biçimsel
olarak benzemekle kalmıyorlardı; aralarında ilişkiler kuruyor ve
birbirlerinin yapıtlarından etkileniyorlardı.
Hermes Mercurius
Trismegistus (Sienna Cathedral)


Sözünü ettiğimiz üç akım
arasında en eskisinin Hermesçilik olduğuna ve diğer iki akımın oluşması
üzerinde doğrudan etkisi bulunduğuna kuşku yoktur. Öte yandan,
Hermesçilik de Helen, Yahudi, Pers, Mezopotamya ve Mısır dinlerinden
etkilenmiştir. Ancak din tarihçileri arasında bu etkilerden hangisinin
en büyük ağırlığa sahip olduğu konusunda pek ateşli tartışmalar
sürmektedir. Elbette bu tartışmalar Hermesçiliğin yaşı sorununu da
gündeme getirmektedir. Hermesçiliğin ve Hermesçi literatürün (Corpus
Hermetica) Mısır kökenli olduğunu savunanlar akımın tarihini de geriye
doğru götürme eğilimini taşımaktadırlar.

Aslına bakılırsa,
Mısırlılarca Demotik yazıyla ve Kıpti dilinde yazılmış olan
Hermetica'nın üzerinde önemli ölçüde eski Mısır inanç ve uygulamalarının
etkisi olduğunu kabul etmek mantıklıdır. Üstelik Roma döneminde hiç
kimse Hermesçiliğin Mısırlı olduğu düşüncesine karşı çıkmamıştır.

Ancak,
Hermesçiliğin kökeni sorunu göründüğünden daha büyük öneme sahiptir.
Sorun, Hermesçiliğin yalnızca Gnostisizm ve Neo-Platonculukla bütünsel
bağlantısında değil, aynı zamanda bir bütün olarak Platonculukla yani
doğrudan Helen felsefesi ile ilişki içinde olup olmamasındadır. Zira,
Hermesçilik ile "Yuhanna İncili" ve "Aziz Pavlus'un Mektupları" arasında
yakın bir benzerlik bulunmakta, Hermesçiliğin Hıristiyan teolojisini
doğrudan etkilemiş olduğu belirlenmektedir. Eğer Hermetik metinler
(Hermetica) Hıristiyanlık öncesine ait ve Mısır kökenli ise, o zaman
Hıristiyan teolojisinde, bugüne kadar ileri sürülen Helen ve Platon
etkisinin dışında, Mısır etkisinin olduğunu kabul etmek gerekecektir.
Üstelik, Platon ile Pythagoras'ın fikirlerini Mısır'dan aldığı yolundaki
görüşü reddetmek iyice güç olacaktır.

Hıristiyanlığın düşünsel
temelinde Ari ırk dışında bir kökenin bulunmasına şiddetle karşı
çıkanlar, Hermetica'nın tarihlendirmesini İ.S. I.-III. yüz yıllar
arasına oturtmaktan çekinmemişlerdir. Oysa, Hermetik metinlerin daha
eski dönemlere tarihlendirilmesi gerektiğini işaret eden en önemli
nokta, Hermes'in Mısır Bilgelik tanrısı Thot ile özdeş olmasıdır. Bu
özdeşlik konusunda tüm bilim adamları fikir birliği içindedir. Ayrıca
"Thot'un Yazıları" düşüncesinin çok eski olduğu açıktır. 18. Sülale
zamanında revaçta olan "Ölüler Kitabı" içinde "Thot'un Yazıları" sık sık
anılmaktadır. Plutharkos da "Hermes'in Yazıları"ndan söz etmektedir.
Tüm bunlara ek olarak, DHWTY (Üç Kez En Büyük Thot) sözcüğü Yukarı
Mısır'daki Esna'da bulunmuş ve İ.Ö. III. yüz yıldan kaldığı
belirlenmiştir. Ayrıca, DHWTY sözcüğü Sakkara'da bulunan İ.Ö. III. yüz
yıllara ait Demotik metinlerde de okunmuştur. Bu yeni bulgular Hermes
Trimegistos'u ve Hermetik metinleri Hıristiyanlık öncesine
tarihlendirmektedirler.
Hermes Trismegistus - Johann Theodor de Bry



Genellikle Thot kültünün en çok Ptolemiler döneminde
yayıldığına inanılmaktadır. Oysa, bin yıl önceki döneme ait "Ölüler
Kitabı"nda Thot son derece önemli bir konuma sahip olan ve en çok dua
edilen tanrıydı. Fakat, eski Thot kültü ile Hermesçilik arasında kesin
bir ayrım çizgisi çekilmesinin nedeni, Hermesçiliğin soyut Platoncu
felsefesidir. Önceki dönemlerde Mısırlıların soyut din kavramları
oluşturabilmesi olanaklı görülmemiştir. Oysa bu kanı da yanlıştır. İ.Ö.
II. Bin yıla tarihlendirilen "Memfis Teolojisi" adlı metinler bu kanının
yanlışlığına kanıttır. Bu metinlerde, tanrı Ptah evreni önce kalbinde
yaratmakta, sonra konuşma eylemiyle gerçeğe dönüştürmektedir. Bu
anlayış, Platoncu ve Hıristiyan "Logos" (Kelam) anlayışına dikkat
çekecek ölçüde benzemektedir. Mısır dininde Thot yazının mucidi,
matematiğin başlatıcısı, tılsımlı sözlerin ustası, Tanrısal konuşma
eyleminin ve hatta evrenin yaratıcısı olarak görülüyordu. Bu son iki
özelliğiyle Thot, "Memfis Teolojisi" metinlerindeki Ptah ile
özdeşleşiyor ve sonradan gelişen Platon felsefesi ve Hıristiyan
teolojisindeki "Logos" kavramına da uygun düşüyor.

Thot ya da
Hermes Trimegistos, tüm farklı yönleriyle, "iki katlı" felsefelerdeki
bütün önemli rolleri üstlenebilir. Tanrıların babası ve yüce akıl olarak
"Gizli Tanrı" olabilir. Harekete geçiren güç ve "Logos" olarak
"Demiurgos" rolünü alabilir ve nihayet Tanrı'nın iki unsurunu
birleştiren ve ayıran "Kutsal Ruh" olabilir. Ancak, sonraları baskın
duruma çıkan gelenek Hermes'i bir filozof ya da ahlak eğitmeni olarak
yorumlamaktaydı.

Bu durumda, Hermes'in tanrılıktan bilgeliğe
dönüştürülmesi ile karşılaşıyoruz. İ.Ö. III. yüz yılda Platon yazının,
sayıların, astronominin kurucusu olarak Thot'tan söz etmiş, Thot'u hem
bir tanrı, hem de bir bilge olarak görmüştür. Abdera'lı Hekaistos ise,
Hermes-Thot'u büyük bir bilge olarak tanımlamıştır. Tanrıların zaman
içinde ölümlü bilgeler durumuna dönüştürülmesi tüm dünya inanç
sistemlerinde görülen bir olgudur. En önemli tanrıları, Mısır'ın ilk
firavunları olarak gören gelenek İ.Ö. XIII. yüz yıla kadar geri
gitmektedir. Ancak çoğunlukla bu gelenek, tektanrıcılığın ya da
tektapımcılığın (Monolatria) ortaya çıkmasıyla ilişkilendirilmektedir.
Bunun nedeni, tekel savına dayanan inançların, diğer tanrılara hoşgörü
ile bakamamasıdır.

Özetlemek gerekirse; Neo-Platonculuk ve
Gnostisizm öncelikle Mısır'da, büyük ölçüde Helenleşmiş Mısırlılar
arasında, kurumsallaşmış Mısır dininin yıkılmasından sonra
yayılmışlardır. Bu akımların ve müritlerinin oluşmasında Hermesçi
düşünceler önemli bir rol oynamış ve merkezi bir yer tutmaya devam
etmiştir. Thot-Hermes kültü Mısır dininde her zaman önemli olmuştur;
fakat özellikle İ.Ö. II. bin yılın ikinci yarısında gittikçe daha önemli
duruma yükselmiştir. Hermetik yazılar yani "Thot'un Yazıları" kavramı
oldukça eskidir. Ne var ki, günümüze kalmış haliyle bu metinler, bunalım
içindeki Mısır dinini temsil etmekte ve Mısır dışından aktarılmış
düşünceleri de içermektedir. Büyük olasılıkla Hermetica'nın kapsamında
İ.Ö. VI. yüz yıldan İ.S. II. yüz yıla kadar uzanan bir süre boyunca
yazılmış yazılar mevcuttur. Yine de, göreceli olarak geç bir dönemde
yazılmış olmasına karşın Hermetik metinler, çok daha eski dönemlere ait
birçok dinsel ve felsefi düşünceler içermektedir ve esas olarak Mısır
kökenlidir. Son dönemde kaleme alınmış yazılarda Helen etkisinin olduğu
kuşkusuzdur. Ancak, Hermetizmin kökeninin Yunan'da aranması anlamsızdır.
Zira Pythagorasçı ve Platoncu Helen felsefesi Mısır dinine ve
düşüncesine çok fazla bağımlıdır. Bu da, Hıristiyan teolojisinin
kökenini, Ari ırktan Helen düşüncesine değil, Mısır'a bağlamaktadır.

http://gizlihazineler.turkforumpro.com

2 HERMESÇİLİK ve KÖKENİ Bir Paz Tem. 04, 2010 9:38 am

CANTAR




Başlangıç



İ.S. IV. yüz yılın sonlarında Ortodoks Kilisesi,
Gnostizmin kökünü büyük ölçüde kazımıştı. Neo-Platonculuk bir süre daha
sürmüş, Mısır'ın 630 yılında Müslümanlar tarafından fethedilmesinden
önce, o da ortadan kalkmıştı. Bu iki akımın silinip gitmesine karşın,
bilginin simgesi olarak Hermes Trimegistos, hem Hıristiyanlık hem de
Müslümanlık içinde yaşamaya devam etti.

Hıristiyan Kilisesi, bir taraftan eski pagan tanrıların
yeni inanç döneminde de yaşamasına izin veriyor, diğer taraftan bunların
önemini azaltabilmek ve evcilleştirebilmek için, eski tanrıları birer
bilgeye dönüştürüyordu. Örneğin, tanrıça "Neit-Athena" AzizeCatherine,
"Horus-Perseus" Aziz George ve "Anubis" Aziz Christopher olarak
Hıristiyanlığa katılıyorlardı. Ne var ki Thot-Hermes'in, Mısır
bilgeliğinin simgesi Hermes Trimegistos olarak Kilise dışı kalmış olması
oldukça ilginçtir.

İslam'da Hermes
Trimegistos, İdris peygamber olarak insanlaştırılmıştır. İdris,
Kur'an'da dürüst bir peygamber olarak yer almaktadır. İslam
geleneklerinde de, Hermes Trimegistos "filozofların babası" ve
"kendisine üç kere hikmet verilmiş kişi" olarak geçmektedir. Bir diğer
İslam geleneğinde, üç ayrı bilge kişi olarak yer almaktadır; bunlardan
biri Tufan öncesi Mısır'da, diğerleri Tufan sonrasında Babil ve Mısır'da
yaşamış olarak kabul edilirler. İslam'da da Hermes bir kültür kahramanı
olarak ele alınmış ve tüm sanat ve bilimleri icat ettiğine
inanılmıştır.

Yahudilik, çok
öncelerden beri, hem ezoterik kültlere, hem de "Gizli Tanrı" ve "Demiurgos"
kavramlarını çağrıştıran iki katlı bir felsefeye sahipti. Örneğin,
Esseneler kendilerinin, sıradan insanlara ve hatta Kudüs'te yaşayan
rahiplere bile verilmeyen bazı bilgilerin sahibi olduklarını
savunuyorlardı. Esseneler ile Hıristiyanlık arasındaki kuşku götürmez
ilişkiler epeyde tartışılmıştır. Essenelerin cinsel oruç ve ortak
topluluk yaşamı konusundaki yaklaşımları ile Hıristiyanlığın ilk
dönemlerindeki manastır keşişliği arasındaki benzeşimler dikkat
çekicidir. Hem Esseneler, hem de ilk dönem Hıristiyanlar popülizm,
Mesihçilik ve şiddet eğilimi konularında birleşmektedirler.

Mısır'da yaşayan ve giderek Helenleşen Yahudiler
arasında ise, Eski Ahit bilgeliğini ezoterik ve gizemci yorumlar
sayesinde, Platoncu Mısır düşüncesi ile bütünleştirme yolunda bir eğilim
vardı. Bu eğilim İ.S. I. ve II. yüz yıllarda "Yahudi Gnostizmi"
diye adlandırılabilecek bir gizemci ve ezoterik akıma yol açtı. Bu akım
Hermesçiliğin anahtar unsurlarının çoğuna yer vererek "Tanrı'nın
Tahtı", "Gök Arabası" ve Tevrat metinlerinin içerdiği gizemli
ve numerolojik gizler gibi, tümüyle Yahudilere özgü ilgi alanlarının
yani Kabala'nın gelişmesini sağladı.

Kabala,
Rönesans döneminde Hermesçilik ile içiçedir. Güney Fransa ve İspanya'da
XII. ve XIII. yüz yıllarda görülen Yahudi gizemciliğindeki gelişmenin
büyük ölçüde Hermesçilik ve uzantılarının Yahudilik, Hıristiyanlık ve
İslam'da yaşamayı sürdürmüş olmasıyla açıklanabilir.

Güney Fransa yani Languedoc yöresi, Hıristiyanlık ile
İslam arasındaki sınırda bulunmaktadır. Bu bölge aynı zamanda İslam
yönetimi altında yaşayan Sefarad Yahudileri ile Hıristiyan yönetimi
altında yaşayan Aşkenaz Yahudileri için de bir kavşak noktasıdır. Avrupa
Hıristiyanlığının karşısına çıkan en radikal sapkınlık olan Katharizmin
bu bölgede ortaya çıkması bir rastlantı değildir.

Katharizm, içersinde iki ayrı sınıf bulunduruyordu;
bir yandan "Credentes" adı verilen sıradan inananlar, diğer
yandan "Perfecti", yani yetkinliğe ermiş olanlar vardı. Perferti,
düşünsel evrene ulaşabilmek amacıyla kendilerini maddi evrenden
soyutlamaya çabalıyorlardı. Katharizm, açıkça iki ayrı inananlar
sınıfını içeren bir inanç dizgesi idiyse de, temelde bazı Hermetik
gelenekleri de bünyesine alıyordu. Ancak, esas olarak İran'a özgü
Zerdüşt ve Mani inançlarından türemiş keskin bir düalizme sahipti. Bu
düalist yaklaşım Tanrı-Şeytan, iyilik-kötülük, ruh-beden gibi kozmik
güçlerin sürekli çekişmesi ve birbirini dengelemesi üzerine oturtulmuş
bir felsefeydi.

Katharizmin ve
Kabalanın hemen aynı dönemlerde, birbirine çok yakın bölgelerde gelişmiş
olmaları çarpıcıdır ve bu bölgenin toplumsal ve kültürel niteliklerinde
olağanüstü yönler olduğunu ortaya koymaktadır. Doğal olarak Katharizm
ile Kabalanın birbirlerini etkilemiş olduklarını düşünmek gerekir. İki
akım arasındaki benzerlik toplumsal yapı açısından da ilginçtir.
Perfecti sınıfının Credentes tarafından desteklenip, sadakatle korunması
gibi, Kabalacı hahamlar da sağladıkları manevi yararlar sayesinde
Yahudi cemaati içinde korunuyorlardı. Katharların kökünün Katolikler
tarafından kurutulmuş olmasına karşın, Kabalacılar böylesi bir tehlike
ile karşılaşmadılar. Kabalacı akım, 1492 yılında tüm Yahudilerin
İspanya'dan kovulmasına kadar, Yahudiliğin ezoterik bir unsuru olarak
gelişmesini sürdürdü.

Kabala
ezoterik bir sistemdir, zira belirli sınırların aşılması ve Eski Ahit
metinlerinin "derin" okunuşu söz konusudur. Bu da, kaçınılmaz olarak,
metinlerin yüzeysel okunuşundaki tarihselliği ve ortodoks Yahudiliğin
akılcılığını reddetmeyi gerektirir. Kabala, yoğun sezgi ve inceleme ile
ulaşılabilen bir gizemin araştırılmasıdır. Kabala aynı zamanda
Hermesçilikte görülen tüm kilit düşünce ve kavramları da içerir. "Üçlübirlik",
"Gizli Tanrı", harekete geçiren "Logos", "Sekiz Gök
Küresi" ve iyi eğitilmiş gizemcinin bu kürelerin ötesine geçebilmesi
gibi Kabalacı kavramların tümü Hermetizmde de vardır.




Giorduno Bruno

Rönesans



Rönesans'ın en belirgin özellikleri, insanın
potansiyellerinin sonsuz olduğu inancı ve insanın her şeyin ölçüsü
olduğu görüşüdür. İlginç olan Rönesans'ın bu düşünceleri Hermetik
geleneklerden almış olmasıdır. XV. Yüz yıl başlarında, İtalyan sanat ve
bilim adamları, canlandırmaya çalıştıkları eski bilgelikte Hermetik
Metinlerin ne denli ağırlıklı bir yeri olduğunu artık öğrenmişlerdi. Asklepius
çoktandır biliniyor ve okunuyordu; Hermetik Metinler Arapçadan
Latinceye çevriliyordu.

Rönesans'ta
Mısır için beslenen tutku, öncelikle Mısır'ın gizemler ve kutsal
inisiyasyon törenlerinin kaynağı olduğu inancına bağlıydı. Mısır tüm
bilimlerin ve sanatların kaynağı olarak görülüyordu. Rönesans insanları
geçmişe ilgi duyuyorlar ve bu nedenle kaynakların ardına düşüyorlardı.
Hıristiyanlığın ardında pagan Roma'yı, Roma'nın ardında Helen
düşüncesini arıyorlardı. Giordano Bruno'nun belirttiği gibi Helen'in
ardında ise Mısır vardı.

1460
Yılında Cosimo de Medicis ünlü filozof, bilim adamı ve çevirmen Marsilio
Ficino'dan Yunan filozoflarının ünlü yapıtlarından önce CorpusHermeticum'un
çevrilmesini talep etti. Zira Mısır Yunanistan'dan eski, Hermes
Trimegistos Platon'dan önceydi. Ficino'nun Floransa yakınlarındaki
villasında oluşturduğu yeni Akademi'de bu yeni çeviriler
inceleniyordu. Aynı çalışmalar İtalya'nın önemli kentlerinde ve daha
sonra Avrupa'nın her yanında ortaya çıkan Akademilerde de yapılıyordu.
Bu Akademiler, Platon'un modeline göre oluşturulmuşlardı ama Akademi
üyeleri tıpkı Mısır tapınaklarındaki kutsal rahipler gibi
örgütlenmişlerdi. Akademilere giriş, Mısır'a dayanan gizemlere ulaşma ve
ölümsüzlük kazanma amaçlı inisiyasyon törenleri ile
gerçekleştiriliyordu. Rönesans Akademileri örgütlenme biçimi olarak
Neo-Platonculara benzemekle birlikte, Platon ve Pythagoras
felsefelerine, bilim, sanat ve büyüye hep Mısır açısından bakıyorlardı.


XV. Yüz yılın sonlarında ünlü düşünür ve
gizemci Pico della Mirandola, Neo-Platoncu düşünce ve Hermetik
gelenekler ile Kabala'yı birleştirdi. Önceden beri ilişkili olan Yahudi
gelenekleriyle Mısır geleneklerinin yeniden birleştirilmesi çabasını
XVI. yüz yılda Campanella da sürdürdü. Hıristiyanlığın katı kurallarla
dolu evrenini aşmakta yaratıcı Rönesans düşünürleri için Mısır ve
Hermetizm'den başka bir alternatif yoktu.

Yalnızca 1471 ile 1641 yılları arasında Ficino'nun
Hermetica çevirileri yirmi beş, Patritius'un çevirileri altı basım
yaptı. Asklepius tam kırk kez yayınlandı. Stapulensis'in
Asklepius yorumları on bir basıma ulaştı. 1400 ile 1700 yılları arasında
Batılı gezginler tarafından Mısır'ı anlatan iki yüz elli kitap
yayınlandı.
Pico della Mirandola


Bilginin kaynaklarına ulaşmak için Mısır'a seyahat etmiş
olmak, dogmalara saldırmayı bir ölçüde meşru kılıyordu. Örneğin
Paracelsus, büyük olasılıkla uydurma olmasına karşın, Mısır'a gittiğini
ileri sürüyor, kendi yapıtlarını Hermesçi olarak nitelendiriyordu. Ne
var ki Paracelsus, Newton'a kadar sürecek olan bir geleneğin ilk
adımıydı. Bu gelenek, Yunan ve Roma tarafından korunması başarılamayan
eski Mısır bilgeliğini yeniden elde etmek için deneylere yönelmeyi
savunuyordu.

XVI. Yüz yılda
Hermesçiliğe ve Mısır'a beslenen ilgi kuşkusuz Rönesans kültürünün en
saygı duyulması gereken yönüydü. Hermesçiliğin o dönemde verdiği en
büyük ürün, bilimin ve araştırma özgürlüğünün öncüsü Giordano Bruno
kişiliğinde ortaya çıktı. Bruno, kendisinden öncekilerden ve
çağdaşlarının tümünden daha ileri gitmiş olması bakımından
olağanüstüdür. Tüm çabalarına karşın Bruno'dan önceki Hermesçiler,
Hıristiyanlık tarafından çizilen sınırlar içinde kalarak, Mısır
düşüncesini İncil'de yer alan bilgilerden daha yukarı taşıyamamışlardır.
Oysa Bruno, Mısır bilgeliğine ulaşabilmek uğruna, yalnızca
Hıristiyanlığın değil, Yahudiliğin bile ötesine geçmeye cesaret etmiş,
üstelik bu çabanın hem entellektüel, hem de siyasal açıdan gerekliliğini
vurgulamıştır. Bruno, Hermesçiliği katıksız Mısırlılığa döndürmeye
çabalamıştır; onun için Hermesçi Mısır inançları aslında gerçek dinin ta
kendisidir. Hıristiyanlığın sınırlarını aşan Bruno, inançları yüzünden
Engizisyon tarafından yakılarak öldürülmüştür.

Sonuçta, Rönesans düşünürlerinin büyük çoğunluğu özgün ve
yaratıcı kaynağın Mısır olduğuna ve Yunanistan'ın Mısır bilgeliğini
aktarmada yalnızca aracılık ettiğine ikna olmuşlardı.




Athanasius Kircher

XVII. Yüz Yıl



Hermesçilik ve Mısır tutkusu tüm XVII. yüz yıl süresince
gelişmeye devam etti. Giordano Bruno 1600 yılında Roma'da diri diri
yakıldı. Onun kurban edilmesinin ardındaki amaç, Kilise'nin doğrudan
meydan okumalardan korunmasıydı. Zira XVII. yüz yıl Roma'sında eski
Mısır, en etkin entellektüeller arasında saplantı haline gelmişti.


Bu kişilerden biri de Athanasius Kircher
idi. Kirsher astroloji, Kabala ve Pythagoras felsefesi ile ilgilenen bir
Hermesçiydi ve Hermes Trimegistos'un çok eskilerde yaşadığına kuşku
duymuyordu. Mısır'ı "ilk bilgelik" ya da "felsefe" için anayurt olarak
kabul ediyordu. Kirscher yaşamını hiyeroglifleri çözmeye adadı; zira bu
yazıları yalnızca bir bilgi hazinesi olarak değil, ideal bir simgesel
alfabe olarak görüyordu.

Mısır
tutkusu yalnızca Katolik ülkeler ile sınırlı değildi. Protestanlar da
Mısır ve Hermesçilik ile ilgilendiler. XVII. Yüz yılda Almanya, Fransa
ve İngiltere'de ortaya çıkan "Gülhaççılar" bir tür "Gerçek Din"
kavramını geliştirirken Hermesçiliği temel aldılar. Gülhaççılar,
toplumun gerçek bilgeliğe ulaşmış seçkin bir aydınlar grubu tarafından
yönetilmesi gerekliliğini savunuyorlardı. Böylece Mısır rahiplerinden
Pythagorasçı kardeşlik topluluklarına, oradan da Platon Akademisine
uzanan ezoterik zinciri izlemiş oluyorlardı.
Isaac Newton


Cromwell dönemi İngiltere'sinde Hermesçiliğe yönelik
ilgide çarpıcı bir canlanma görüldü. 1650'lerde, bir önceki yüz yılın
tümünde yayınlanandan fazla gizemci ve Paracelsus'çu yapıt yayınlandı.
Hermesçilik, siyasal ve dinsel alandaki radikal yenilikçilik ile bir
ittifak kurmuştu.1660-1680 Yılları arasında gelişen "Cambridge Platoncuları"
da Hermesçi ve Platoncu çevreden geliyordu ve onlar için de Helen
uygarlığının en büyük işlevi eski Mısır bilgeliğini kısmen de olsa
aktarabilmiş olmasıydı. Cambridge Platoncularının en önemli öğrencisi
Isaac Newton'du. Newton'un ne ölçüde Hermesçi sayılabilceği
tartışılabilir ama, onun Mısır kaynaklı bir "ilk bilgelik" kavramına
inandığı kesindir. Newton "Principia Mathematica" adlı yapıtında,
eski Mısırlılardan büyük bilimciler ve filozoflar olarak hayranlıkla
söz etmiştir.

Newton çağının ekseni
olabilmiş bir kişidir; astroloji, simya ve büyünün egemen olduğu bir
dünyada doğan Newton, bu dünyaya veda ederken tüm bunlar saygınlıklarını
yitirmişti. Bu değişim, XVII. yüz yıl sonlarında oluşan toplumsal,
ekonomik ve siyasal dönüşümlerin bir sonucudur. Yeni koşullar arasında
Hermesçiliğe pek yer yoktu ama Mısır hala ilgi odağı olmayı sürdürüyordu
ve XVIII. yüz yılın ortaları Mısır tutkusunun doruğu oldu.




Elias Ashmole

XVIII. Yüz Yıl



Aydınlanma akımının önemli kişilerini bünyesinde
barındıran Masonların ilgi odağı da Mısır oldu. Masonluğun tarihi,
özellikle XVIII. yüz yılda yeniden örgütlenme öncesi dönem oldukça
karanlıktadır. Zira Masonluk tarihi, mitolojik bir köken yaratma
amacıyla kaleme alınmış yazılardan elde edilen küçük parçalar
biçimindedir. Yine de bu parçalardan hareketle bir görüş birliğine
varılabilir: Masonluk başlangıçta, Ortaçağ Avrupa'sında katedraller ve
diğer önemli yapılarda çalışan duvarcıların oluşturduğu kapalı
örgütlerdi; Reform ve Din Savaşlarından sonra dağıldılar; İngiliz
Adalarında yaşamayı sürdüren örgüt, "gentleman" (soylu ve burjuva)
üyelerin girişiyle farklı bir niteliğe kavuştu ve "Spekülatif Masonluk"
oluştu.

Ne var ki, Masonlar XVIII.
yüz yıl öncesindeki bu yeni örgütlenmeden önce de Mısır'a ilgi
duyuyorlardı. Örneğin; Ortaçağdan kalma bir çok el yazmasında Masonluğu
Euclide'in Mısır'da kurduğu kayıtlıdır. Masonlar için, mimarlıkla
eşdeğer olarak görülen ve büyük önem taşıyan geometri bilimi, Nil'in
taşmasıyla sınır işaretleri kaybolduktan sonra tarlaları ölçmek için
Mısırlılar tarafından icad edilmişti.

Rönesans dönemi Hermesçileri ile Gülhaççılar arasında
nasıl bir bağlantı varsa, benzer bir bağlantı Gülhaççılar ile Masonlar
arasında da bulunuyordu. Bunun kanıtı olarak, bir Gülhaççı olan Elias
Ashmole'un aynı zamanda bir mason olduğunun bilinmesidir. Ayrıca,
Gülhaççılar ile Masonlar arasında bazı hermetik ilke ve düşünce
benzerlikleri de vardı: Her iki örgüt de, evreni simgelemek için
Süleyman Tapınağı ve Piramitler gibi yapıların ölçü ve oranlarını
kullanarak daha iyi, daha barışçı ve daha hoşgörülü bir dünya yaratacak
olan bir Aydınlanmışlar Grubu oluşturma arzusundaydılar.





google_protectAndRun("ads_core.google_render_ad",
google_handleError, google_render_ad);


XVII. Yüz yılın sonlarında Masonluğun İngiltere'deki
gelişmesi, dönemin elverişli toplumsal, ekonomik ve siyasal koşullarına
bağlanabilir. Gelişen kentleşme ve burjuva sınıfı, soylu sınıfında
oluşan değişimler, Restorasyon ve giderek saray dışına kayan politik
etkinlikler Masonluk için oldukça uygun koşulları hazırlamıştı. Katolik
II. James'in hükümdarlığı döneminde gerçekleşen "Radikal Aydınlanma"
sonucunda, önceki dönemin püritenizmi yerini deizm, panteizm ve ateizm
gibi daha çağdaş yaklaşımlara bırakmıştı.

çlBöylece Masonluk, İngiltere'de Hermesçi ve Gülhaççı
geleneklerden yeni, ama en az onlar kadar radikal bir entellektüel güç
olarak ortaya çıktı. Bu yeni akım da "iki katlı" bir felsefeyi
savunuyor, seçkinlerin kitlelere özgü dinsel gürültünün ötesine
geçmesini arzuluyordu. Siyasal ve entellektüel güç, güvenli bir biçimde
Aydınlanmış bir azınlığın elinde tutulmalıydı.

Ne var ki, Masonluğa John Toland gibi aşırı radikaller de
dahil olmuştu. Toland, yalnızca Gülhaç ve mason geleneklerini
özümsemekle kalmamış, Giordano Bruno'yu da okumuştu. Bruno'nun kozmoloji
ile ilgili Hermesçi ve Mısır kökenli düşüncelerini benimsemişti. Bu
fikirler ise giderek panteizme hatta ateizme varıyordu. Toland'a göre,
teolojik olarak evrenin hiçbir Yaratıcı'ya ya da "Ulu Mimar"a
gereksinimi yoktu. Politik olarak da İngiltere'nin bir krala gereksinimi
olamazdı. Toland'ın düşünceleri cumhuriyetçi imalarla doluydu.
Masonluk içinde, Toland'a karşıt akımı Newton'cular oluşturuyordu.
Newton'culuk yalnızca bilimsel olmakla kalmıyor, bilimselliğe uygun
olabilecek politik ve teolojik öğretileri de içeriyordu.
C. G. Jung


Toland, spekülatif Masonluğun kurulmasında, öykü ve
ritüellerin oluşturulmasında çok emeği geçen bir kişi oldu. Ancak, 1717
sonrasında bu öykü ve ritlerin standartlaşması sırasında, Masonluğun
önderliği Toland'ın fikirlerinden nefret eden Newton'culara geçmişti.
Öylesine ki, Masonluğun reforme edilmesinde Toland'ın oynadığı önemli
rolün, o dönemde ve sonraları masonlarda uyandırdığı rahatsızlık,
Masonluğun standart tarihlerinde Toland'dan hiç söz edilmemesine yol
açmıştır.

Newton'cuların tüm
çabalarına karşın, Radikal Aydınlanmanın "iki katlı" felsefesi ile
Neo-Platoncu bazı yönleri Masonluk içinde yaşamaya devam etti. Tıpkı
Hermetizmde olduğu gibi, Masonlukta da üyeler belirli bir standart
inancı izliyor, ancak daha yüksek derecelere çıkabilenler Hıristiyanlığı
aşıyordu. Hermesçilik,
XVII. yüz yıldan beri Gülhaççılığı, XVIII. yüz yıldan beri de
Masonluğun simgesel ritüellerini etkilemeye devam etmektedir. XIX. Yüz
yıl sonunda ortaya çıkan Martinizm, Teozofi (Theosophy), Gizlici
Canlanma (the Occult Revival), Altın Şafak Hermetik Tarikatı (the
Hermetic Order of Golden Dawn) gibi etkin ezoterik akımların arkasındaki
itici güç yine Hermesçiliktir. Bu sayılan akımlar da XX. yüz yılda bir
tür "Pagan Rönesansı"nın doğmasına yol açmışlardır. Ünlü psikolog C. G.
Jung'un insan ruhunun derinliklerini inceleyen yapıtlarının da,
içerdikleri Simya simgeleri ve arketiplerle Hermetik özellikler
taşıdıkları kabul edilmektedir.

http://gizlihazineler.turkforumpro.com

3 HERMESÇİLİK ve KÖKENİ Bir Paz Tem. 04, 2010 9:51 am

CANTAR




“Dinler Tarihi”, “Felsefe Tarihi” ve “Bilim
Tarihi” sahaları, tarihî (diyakronik) olarak geriye doğru
götürüldüklerinde her üçünün kesiştiği bir hem-zaman (senkronik) nokta
üzerinde müşterek bir motifin durduğu görülecektir. Farklı gelenek ve
kültürlerde değişik isimler altında tezâhür eden bu figür daha çok hâkim
greko-latin kültüründe çağrıldığı şekli olan “Hermes” ismiyle şöhret
bulmuştur. Felsefe tarihinde, bilim tarihinde ve edebiyat tarihinde
mitolojik ve yarı-mitolojik bir görünüm altında karşımıza çıkan bu
figürün dinler tarihi sahasında bir peygamber ile özdeşleşerek daha
tarihsel bir zemine oturduğu göze çarpar. Eski Mısır dinindeki “Toth”u,
İbrânî dinindeki “Uhnuh”u, Budizmdeki “Buda”yı, Zerdüştlükteki “Hûşeng”i
ve İslâm dinindeki “İdris”i hep bu“Hermes” karşılığı olarak düşünme bir
bakıma modern anlamdaki mukayeseli dinler çalışmalarının da başlangıç
noktasını oluşturacaktır. Bu motifin farklı isimler altında tezâhür
edişini tevhîd etme çabalarında, meselâ İbranilerin “Uhnuh”u ile
Müslümanların “İdris”inin aynı şahıslar olduğunu ileri süren Taberî1 ve
Fahreddin Râzî2 gibi düşünürlere Bîrunî ve benzerlerinin “Buda” da
olabileceği ihtimalini katmaları3 bu karşılıklı irtibat ağının
kapsamının ne kadar geniş olduğunu gözler önüne sermektedir. Pek kabul
görmese de onun daha geç döneme âit bir şahıs, meselâ Yeni-Fisagorcu
Ammonius Saccas (ki o çok sonraki Hermesçilerdendir) veya İskender’in
beraberce âb-ı hayatı aramaya çıktığı aşçısı Andreas olduğunu dahi ileri
sürenler olmuştur. Mâmâfih ondan bahseden efsanevî rivâyetlerle örülü
bir takım yazılı metinleri çözmeye tâbî tuttuğumuzda söz konusu bu
rivâyetler arasındaki bütün farklılıklara rağmen “Hermes” motifinin
bütün kültür ve medeniyetlerde asgarî şu üç özelliğe sahip oluşta
birleştiklerini de görürüz. Onun ne kadar evrensel bir kimlik olduğunu
ispatlayıcı bu özellikler şunlardır:
a-) Bir şekilde Tufan’la beraber anılır; Yâni ya
ondan önce veyahut sonra yaşamıştır.
b-) Bütün kültürlerde seçkin, bilgili, nebî veya
velî bir kişiliği vardır.
c-)
En dikkat çekici olanı da bütün geleneklerde onun yüce bir makâma
çıkmış olması, ölmemesidir.



Mitolojide
Hermes

“Hermes”
kelimesinin etimolojik kökeni hakkında farklı görüşler vardır. Bu
kelimenin aslının Süryânice olduğu ve “Âlim” anlamına geldiğini
söyleyenlere göre “Hermesü’l-herâmise” tamlaması “Âlimlerin âlimi” demek
olur. Mandeistler, nûr meleklerinden biri olan Zehrun’u güneş feleği
ile özdeşleştirdiklerinden “Hürmüz” ya da “Hermez” kelimelerinin buradan
geldiği ve daha sonra Sâbiîlerce “Hermes”e dönüştürülmüş olabileceği
ihtimali üzerinde de durulur. Çünkü Sâbiîler Mısır’lı “Hermes”i
peygamberlerinden biri olarak görmekteydiler. Ayrıca Sâbiîlerin “Hermes”
için kullandıkları “Buzasaf” ismi ile “Budha” ismi arasında bir
etimolojik benzerlik de göze çarpmaktadır. İbranîlere göre ise onun adı
“Uhnûh”tur ve “ders vermek”, “inâbe vermek” ya da “aydınlatmak”
anlamlarına gelir.4 Bu durumda “Uhnuh” ismi de if’al babından “çok ders
vermek, çok ders çalışmak” anlamlarına gelir ki buradan da Arapça’da
gayri munsarif cemî bir kelime olarak “İdris” ismi türetilir.5 Diğer bir
görüşte ise eski Mısır tanrılarından “Ahnaton” kelimesinin “Uhnuh”a,
“Oziris” kelimesinin de “İdris”e dönmüş olabileceği ileri sürülür.6
Tarihçi Mes’udî “Hermes” kelimesinin Utarid demek olduğunu söylerken ona
tarihî oluştan ziyâde kozmik bir yer biçer7. Zaten Hind geleneğinde de
bir felekî Budha bir de tarihî Budha bulunmaktadır. Tarihî Budha’nın
annesinin adı Maya’dır. Grek mitolojisindeki Hermes’in annesinin adının
da Maia olması hayli ilginç mukayeseler ortaya çıkarır. Pers kültüründe
ise ona “Hûşeng” adı verilir ve onlara göre ulvî şeylerden ilk bahseden
odur ve dedesi Adem (Giyomert) gündüzün ve gecenin saatlerini ona
öğretmiştir. Ayrıca Zerdüştlükteki “Daena” kavramı ile Hermesçiliğin
“Tam Tabiat” kavramı arasında şaşırtıcı benzerlikler bulunmaktadır.
Bütün bu efsânevî rivâyetlere göre ilk defa
mâbed inşa edip içerisinde Allah’a ibadet eden, Tıb bilimi hakkında ilk
konuşan ve Tufan’ın geleceğini de ilk o haber veren bu kimsedir. Onun
hikmetin kaybolmasından korktuğu için “el-Barbâ” (çoğulu:barâbî) ve
Panopolis (Ihmîm) isimli piramidleri inşâ ederek kendinden sonra
gelecekler için bütün ilimlerin formüllerini bunların iç duvarlarına
kazıdığı da rivâyet edilir. Bu yüzden “Hermes” kelimesi ile “Ehram”
kelimesi arasında da bir irtibat kurulur8. Homerik ilâhilerde ondan “Taş
yığınına ait” diye söz edilmesi de bu görüşü destekler mahiyettedir9.
Onun tarafından iç duvarlara kazınıldığı rivâyet edilen bu yazılara da
“hiyografi”, yani “kutsal harfler” denilir. Zîra o, hikmetin ehil
olmayan ellere geçmesini önlemek için bu şekilde bir sembolik yazı
kullanmıştır. Buna aynı zamanda “Enoh Harfleri” de denilir. Bir diğer
efsâneye göre Enoh, Tanrı’nın dokuz kat semaya yükselttikden sonra
kendisine söylemiş olduğu gerçek adını (İsm-i Âzam) tepesi aşağıya doğru
üçgen şeklindeki bir altın plaka üzerine kazımış ve bu altın plakayı
bir akik taş üzerine yuvalamıştır. Sonra derin bir çukur kazıp içine
üstüste dokuz tane kubbeli oda yapmış ve akik taşı en alttaki odaya
sakladıktan sonra hepsinin üzerine bir mâbed inşâ etmiştir.
Taşköprülüzâde’de10 bütün bu rivâyetlerin yansımalarını şöyle
görmekteyiz:”İdris aleyhisselâm Nuh”tan öncedir denildi. Bazıları
peygamberlik mansıbı verilenlerin birincisidir dediler. Adı Ahnuh b.
Berd b. Mehlâil b. Enuş b. Kaytân b. Şit b. Adem’dir. Vehb “Nuh’un
dedesi Ahnûh’tur” dedi. İdris ismi Süryanicedir. Bazıları, Arapçadır ve
dirâsetten türemedir, çünkü suhûfu çok okur, tedris ederdi dediler. Eski
Yunanlıların Hermes dedikleri kimse ve daha sonraki feylozofları fizik,
kimya ve tıp bilgilerini İdris aleyhisselâm’ın kitabından çaldılar”.
Bunun yanısıra Mehmed Ali Aynî ise; “...Hakikat halde Hermes bir ism-i
cinstir. “Manou”, “Boudha” gibi. Yani hem bir âdeme, hem bir tarîka ve
hem bir mâbûda delâlet eder. Hermes, bir âdem olmak îtibârîyle Mısır’ın
en eski ve büyük bir mürşididir. Tarîk olmak üzere de kendisine anânât-ı
gaybiyye ve esrâr-ı bâtınıyye emânet edilmiş olan rehberler demektir.
Mâbûd mânasına gelirse Utarid’e işaret eder. Zîra Utarid’i kendi
sipehriyle beraber esrâr-ı lâhutiyyeye vâkıf bir sınıf ervâha teşbîh
etmişlerdir...”11diyerek tek bir “Hermes”ten değil ancak Hermeslerden
bahsedilebileceği görüşünde olanlara iştirak eder. Onlara göre bu bir
özel isim değil bir sıfat, bir cins isim ve hatta bir lakap olduğundan
tek bir kişiye değil de gaybî ve sırrî ilimlerde otorite olan bir takım
şahsiyetlere verilen ortak bir ünvandır.
Platon’un iki yerde12 aritmetiğin, cebirin,
geometrinin, yazının ve diğer bazı ilimlerin kurucusu olarak bir Mısır
ilahî kişisi olan “Theuth”tan bahsettiği görülür. Zîrâ eski Mısırlılar
onu “Thoth”, “Tahuti”, “Thech”, “Tat” gibi isimlerle anarlardı ki bu
kelime “Mürşid” veya “Öğretmen” anlamlarına gelmekteydi. Mısırlıların bu
ismi “Aa Aa Tehuti” şeklinde telaffuz ettikleri söylenir ki buradaki
“Aa Aa”; “Üç kere büyük” anlamına gelir. Grekler de bu ifâdeyi
“Trismegistos” olarak kendi dillerine çevirince bunun anlamı üzerinde
hayli farklı yorumlar gelişir. Bazı Müslüman düşünürler bu üçlü oluşa
“Üç kere hikmetlenmiş” (Müselles bi’l-hikme) anlamını verirlerken bunu
nîmetler üçgeni dedikleri Nübüvvet, Hikmet ve Hilâfet’in Allah
tarafından ona bahşedilmesi olarak anlamaya meylederler.13 Diğer bazı
müellifler ise bundan üç ayrı tarihî Hermes olduğu anlamını çıkarırlar.
Meselâ Ebû Ma’şer el-Belhî’nin (ö.272/885) Kitabu’l-Ulûf’unda şöyle
dediği rivâyet edilir: “Hermes adıyla anılan üç şahıs vardır. Birinci
Hermes -ki üçlü lütûf ona ihsan olmuştu ve tufandan önce yaşamıştı.
“Hermes” kelimesi bir ünvandır. Tıpkı Kayser ve Hüsrev gibi. İkinci
Hermes, Babilli idi. Kildanilerin şehri Babil’de yaşadı. Tufandan sonra
Nibrizerbanî ? zamanında hayat sürdü. Tıp ve felsefede üstad idi.
Sayıların özellikleri hakkında bilgi sahibi idi. Aritmetikçi Pitagoras
onun talebesiydi. Kildanilerin bu şehirleri doğunun felsefeciler
şehriydi. Üçüncü Hermes ise Mısır şehrinde Tufandan sonra yaşamıştı.
Zehirler ve hayvanlar üzerinde kitapları vardı. Tabib ve felsefeciydi.
Şehirler kurmada ustaydı. Simya ve onun tekniklerine dair kıymetli
eserler yazdı. Suriye’de Ansklepius isimli bir öğrencisi vardı...” .14
Hermes’in Eski Mısır rivâyetindeki efsanevî
şahsiyeti ve bu efsânevî kimliğe atfedilen düşünceleri daha sonraki
Yunan ve İslâm felsefî geleneklerindeki muhteva ile hayli ilginç
benzerlikler gösterir. Yine efsaneye göre Thoth, İsis ve Oziris’in oğlu
olan güneş-tanrısı Horus’un oğludur. Hiyeografik yazıtlara göre Toth,
Tanrı Ptah’ın kalbi ve dilidir ve aynı zamanda onun haberlerinin
taşıyıcısıdır (Hermeneutes). İ.Ö.300’lü yıllara gelindiğinde işte bu
“Toth” ve “Hermes” figürlerinin özdeşleştirilmeye başlandığına şahit
oluruz. Herodot, “Toth”un “Hermes” olduğunu, Yahudi alim Profiat Duran
da “Enoh”un “Hermes” olduğunu ileri sürerler.15 Ancak Mısırlı “Toth”un
Yunanlı “Hermes” olması sürecinde “Toth” varlığının saf semâvî olan
yanını kaybetmiş ve bir takım kozmik güçlere sahip bir Grek tanrısı
haline gelmekten de kaçamamıştır. Daha sonraları ortaya çıkacak olan
“Hermesçilik” akımının saf metafizikten ziyâde doğa bilimleri ve majiyle
ilgilenmesinin temellerinin de bu decadance’da yattığı bir gerçektir.
Bununla beraber eski Yunan’da Hermes’in arz ile sema arasında bağ kurucu
ve yukarının yorumcusu (hermesneuta) olarak görülmesi her ne kadar bu
geçişte bir dönüşüme uğramışsa da bazı yönlerinin halâ muhâfaza
edildiğini de gösterir. Bugün adına “Hermenötik” denilen yorum ilmi işte
onun bu fonksiyonundan neşet etmiştir. Yunan’a geçince o artık bir
tabibler, müzisyenler, tüccarlar, yolcular, çobanlar ve de en önemlisi
ilham tanrısıdır. İbranî Makkaba mistiklerinde olduğu gibi burada da
rüzgarların, bulutların, şimşeklerin ve diğer bazı tabiat olaylarının
tanrısıdır. Ayrıca eski Yunanlılara göre insan öldükten sonra onun ruhu
bir nefes, bir rüzgar gibi çıkıp giderdi. İşte rüzgarların Tanrısı
Hermes bu gökte başıboş gezen ruhları toplar ve yargılanmak üzere yüksek
mahkemeye sevkederdi. Elinde tıpkı Toth’unki gibi bir asa vardır ki bu
özelliği de Mısır Toth’unun ölüleri yargılaması sahnesindeki durumuna
benzemektedir. Diğer bir ilginç benzerlik de Mısır’lı Toth’a atfedilen
Hermetik Külliyat’ın en baş risalesi olan Poiemander’in Grekçe
“İnsanların Çobanı” anlamına gelmesidir ki bu da Yunan mitolojisindeki
“Hermes’in Çobanı” öyküsüne benzemektedir.16 Ayrıca yedi telli lir
sahibi Orfe ile yedinci patriyark olan Enoh arasında da bir irtibat
kurulur ve Hermes’e 7 sayısı atfedilir. Ayrıca “Enoichion” kelimesinin
Grekçede “İç gözü, kalp gözü” anlamlarına gelmesi de yine ilginç iç
bağlantıların kurulmasını sağlar.
Romalılar
ise ona “Merkür” ya da “Merkür Trismegiste” adını verirlerdi. Çiçero’ya
göre, Argus’u öldüren beşinci Merküri bu olay üzerine Mısır’a kaçmak
zorunda kaldı ve orada Mısırlılara kanunlar ve öğütler verdi. Mısırlılar
ona Theuth adını verdiler ve yılın birinci ayını (September-Eylül) onun
adıyla andılar. Bu nakli Çiçero’dan yapan Lactantius ilave olarak
Hermopolis kentini kuranın da o olduğunu ve bu şahsın Platon’dan
Pithagoras’dan ve hatta Yedi Bilge’den de çok daha önce yaşadığını
söyleyerek onun antikliğini savunur. Tertullian “Enoh’un Kitabı”nın
tufan öncesine ait olduğunu ve Nuh’un gemisinin kitaplığındaki
kitaplardan birisi olduğunu söyler. Vergicus onun Hz.Musa’dan önce
yaşadığını, Patricius Hz. Musa’dan az önce yaşadığını, Flussas Candala
ise onun Hz. İbrahim’in çağdaşı olduğunu söylerlerken Isaac Casaubon,
Isaac Voss ve Büyük Fabricius gibi yazarlar onun Hz. Musa bir yana
Homeros’dan bile geriye götürülemeyeceğini iddia ederler.
Ebu’l Ferec (Bar Hebraeus) ise Tarih’inde şöyle
söyler: “Tanrı, Enoh’u kendi nezdine yükselttiği zaman [oğlu veya
torunu] Asklepious son derece mahzun oldu. Çünkü yeryüzü ve sakinleri
onun bereketinden ve hikmetinden mahrum olmuştu. O da onun, semaya
yükselen bir adam şeklinde akıllara hayret veren bir resmini yaptırmış
ve ibadet ettiği mabede Hermes’in bir heykelini koydurmuştu. Mabede
girdikçe, sağlığında nasıl karşısına geçip oturursa öylece oturuyor ve
böylece feyiz alıyordu. Denilir ki yeryüzünde heykellere tapınma ilk kez
bununla başlamıştır. Çok zaman sonra da Yunanlılar bu heykelin
Asklepious’a ait olduğunu zannederek ona son derece saygı göstermeye ve
onun huzurunda and içmeğe başladılar. Hipokrates her tabibin onun adıyla
konuşmaya başlamasını ve her tabibin ona benzemeye çalışmasını
isterdi”.17



İslâm Kültüründe
Toth/Enoh/Hermes ve İdris/İlyas/Hızır İlişkisi

İslam kültüründe İdris peygamberin mukâbili
olarak “Hermes”in düşünülmesinde ya Yunan versiyonunun veya İbrânî
versiyonunun (isrâiliyyât) bazı izleri açıkça görülür. Felsefî
literatürde ilki, din ilimleri sahasında ise daha çok ikincisi
baskındır. Zâten cevherî (perennial) bir motif olması hasebiyle onun
Kitab-ı Mukaddes’te geçen kıssası ile Kur’an’da geçen kıssası arasında
bazı benzeşmelerin bulunması bu şekilde düşünmeye zemîn hazırlayan en
başlıca âmildir. Yânî; “Enoh”(Uhnuh); a-) dindar bir insandır, b-)
yeryüzünde 365 sene yaşamıştır, c-) ölmemiş göğe çekilmiştir (Tekvin,
V/23 v.d). Kur’an ’da İdris’den iki yerde doğrudan bahis bulunmaktadır.
İlki;”Kitapta İdris’i de an; çünkü o çok sadık bir Peygamberdi. Biz onu
yüce bir mekâna yükselttik” (Meryem, 56-57); İkincisi ise “İsmail’i,
İdris’i, Zül-kiflide hatırla. Bunların her biri sabredenlerdendi”
(Enbiya, 85) şeklindedir.18 Fakat ilginç olan”Ve İlyas da şüphe yok ki
gönderilmiş peygamberlerdendi”(Saffat, 123) ayetinin tefsirinde İbn
Abbas ve İbn Mes’ud’un buradaki “İlyas”ı İdris olarak tefsir etmeleridir
ki bu rivâyet daha sonra İlyas/İdris berâberliğinin Hızır motifine
dönüşmesinde de temel teşkil edecektir. Hatta İbn Mes’ud’un kendi
mushafında bu ayeti “İdris” olarak imlâ etmiş olduğu dahi rivayet
edilir.19 Ayrıca Saffat suresi 130. ayette geçen "İlyâsîn"den maksadın
hem “İlyâslar” hem de “İlyâslık” sıfatı mânâsı olduğu söylenir ki bu
İlyâslık fonksiyonundan “Hızır” motifi doğar.20 Bu durumda İdris, İlyâs
ve Hızır bir ve aynı hakikatin değişik zaman ve fonksiyonlarda aldıkları
farklı isimler olmaktadır. Ayrıca İdris hakkındaki bazı rivayetler
arasında yer alan onun miraçta Hz. Muhammed ile dördüncü kat semada
görüşmesi hadisesini yukarıda nakledilen dördüncü feleğin Güneş feleği
olduğu yorumuyla beraber aldığımızda mitolojik rivayetlerde geçen güneş
feleğinin sorumlusu Hermes/Toth ile arasındaki ilişki daha da
belirginleşir. İki çağdaş ve püriten müfessirden Seyyid Kutub’un
Fîzilâli’l-Kur’an21 isimli tefsirinde İdris ile Mısır’lı Toth arasında,
Ebu’l-Alâ el-Mevdudî’nin Tefhîmu’l-Kur’an’ında22 ise İdris ile Enoh
arasında irtibat kurulması yine hep bu motifin değişik geleneklerde yer
alan farklı rivayetleri arasında tevhîd edilme çabalarından başka bir
şey değildir. Afîfî ise gerek el-Kıftî’nin, gerek İbn Ebî Useybia’nın ve
gerekse Yâkubî’nin Hermes-Enoh-İdris özdeşleştirmesini Kindî’nin
çağdaşı ünlü Yahudi astroloğu Ebu Ma’şer’den aldıklarını ileri sürer.23
Hâsılı Müslümanların bu konudaki yorumlarının geniş bir yelpazeye
oturduğu Nişancızâde’nin şu örneğinde de çok açık bir şekilde görülür:
“Hz.İdris’in (a.s) mucizeleri reml ilmi olup, hey’et, nücûm, hesab, tıb,
nebatların sırları ve nice acîb ilimler, garib sanatlar, yazı yazmak,
dikiş dikmek, terazi kullanmak gibi şeyler hep ondan zâhir olmuştur.
Sahifelerinde semavî sırlar, ruhanilere hükmetmek, acîb ilimler,
varlıkların özellikleri ve her çeşit bilinmeyen şeyler vardı. Harflerin
özellikleri ilminde bir kitap yazdı. Aristo ve nice bilginler buna
şerhler yazdılar. Daha bir çok kitaplar yazmış olup, çok sayıda talebesi
vardı. Mısır’da Münif şehrinde doğmuş ve yaşamıştır. Dünyanın her
tarafını gezmiş, yine Mısır’a gelmiştir. Bazı kitaplarda yazar ki, ilmin
menbaı, hikmet ve nazarî ilimlerin üstadı idi. Seneleri ve hesabı
insanlara öğretti. Zamanı halkına gelecek bütün peygamberlerden ve
Tufan’dan haber verdi ve son Peygamber Muhammed Mustafa Hazretlerinin
(S.A.V) güzel sıfatlarını beyân etmiş idi... İdris’de Allah-u Teala’nın
ihsanı ile Peygamberlik, hikmet ve hilafet toplanmıştı. Bunlara
“Nimetler üçgeni” denir. Halkını üç kısım etti; biri melikler ve
amirler, biri kahinler ve alimler, biri de avam ve reâya idi” .24
Şîa’nın en geniş rivâyet ansiklopedisi olan
Meclisî’nin Bihâru’l-Envâr’ında25 “İdris’in Sahifesi” isimli bir bölüm
vardır. Tahran Üniversitesi Kütüphanesi (Danişgâh) Nr.955’de kayıtlı yüz
küsur sayfalık bir es-Suhufu’l-İdrîsiyye nüshası daha bulunmaktadır.
Ayrıca Ebu Bekir Muhammed b. Hasan el-Nahvî’nin Yunancadan Arapçaya
çevirmiş olduğu “Sifr-i İdris”ten bazı parçalar Sprenger tarafından1856
yılında Journal of Asian Society of Bengal dergisinde yayınlanmıştır.
Sprenger bu apokrifik metnin Enoh’un Kitabı’nın Arapça tercümesi
olabileceğini söyler. Keşfu’z-Zünun’dan26 öğrendiğimize göre İbn Seb’în
bu Sifr-i İdris’e bir şerh yazmıştır. Bu “Sifr-i İdris” veya “Sahife-i
İdris” daha çok İdris’in hikmetli sözlerini içerdiğinden ancak Hermetik
Külliyat içerisinden Poimander ile mukayese edilebilir.
Daha önce de temas ettiğimiz gibi bazı müslüman
düşünürler ise “Hermesü’l-müselles” tabirinden herbiri değişik
özelliklere sahip üç tane Hermes olduğu sonucunu çıkarırlar.
Onlara göre “Birinci Hermes” veya
“Hermesü’l-Herâmise”nin Gauomarth’ın sülâlesinden geldiği ve Uhnuh ve
İdris ile aynı olduğu kabul edilir ve insanlara gökler hakkında ve tıp
konusunda bilgiler veren ilk insandır. Harflerin ve yazının mûcidi
olduğuna ve insanlara giyinmeyi öğrettiğine inanılır. Ayrıca Allah’a
ibadet için evler bina eden ve Nuh tufanından haber veren de odur.
“İkinci Hermes” ya da “Bâbilli Hermes” ise
Tufandan sonra Bâbil’de yaşamıştır. Tıp, felsefe ve sayıların havassı
ilmi (ilmu havâssi’l- erkâm) üstâdıdır. Tufandan sonra ilim ve hikmeti
yeniden ihya eden kişidir. Nemrud’un tahribinden sonra Bâbil’i yeniden
inşa eden de odur. Ayrıca Pithagor’un üstâdıdır. “Üç Kere Hikmetli
Hermes”in (Hermes Trismegistos) bu olduğu söylenir. Bu ikinci Hermes ile
ilgili isrâiliyat türünden şöyle bir efsânevî öyküye de yer verilir.
Rivâyete göre Nuh’un iki üvey kardeşi daha vardır. Tufan’dan önce bu iki
kardeş tüm bilimlerin temelini oluşturan Yedi Bağımsız İlmi
bulmuşlardır. Tufan’ın yaklaştığı anlaşılınca bu bilgilerin kaybolmaması
için kardeşlerden biri bunları bir taş sütun üzerine diğeri de içi boş
ve su üzerinde yüzebilen bir tunç kütlesi üzerine işlemiştir. Yüyıllar
sonra Hermes bu iki sütundan birini bularak Yedi Bağımsız İlim’i
öğrenmiş ve böylece bu bilimlerin babası sayılmıştır. Ayrıca Kitâbu
zehirâti’l-İskender’de Hermes’in tufandan önce bütün bilgileri deniz
kenarında bir tünel içerisine gizlediği, çok sonra Balinus’un bunu
bulduğu ve Aristo’ya, onun da bunu İskender’e naklettiği, İskender'in de
vefat etmeden önce I.Antiouchus’a bunları Ammuriya’da bir manastırın
duvarının altına gizlemesini ve emrettiği şehir daha sonra el-Mu’tazid
tarafından ele geçirilince söz konusu bu kitabın da bulunduğu rivayetler
arasında yer alır. Aynı öykü Balinus tarafından Sırru’l-Halîka’nın baş
kısmında aktarılmaktadır.
“Üçüncü
Hermes” ya da “Mısır’lı Hermes” ise Fustat yakınlarındaki Münif
kentinde (ki İskenderiye’den önceki ilim merkeziydi) doğmuştur.
Agathedemon’un öğrencisiydi. Bir çok şehir bina etti (Urfa v.s). Her
iklimin halkına kendi özel durumlarına uygun gelenekler verdi.
Hayvanlar, tıp, felsefe, simya, zehirli bitkiler hakkında kitaplar
yazdı. Hilalin ilk görünüşü ve güneşin yeni bir burça girişi gibi
birtakım astrolojik kavuşum zamanlarına ait bazı ritüeller düzenledi.
Kendisinden bilim, felsefe ve adalet üzerine bazı kıymetli sözler
nakledilir. Asclepius’un hocasıydı.27
Görüldüğü gibi birinci Hermes hakkındaki
rivayetler İdris (a.s) hakkında anlatılanlara benzemektedir. Bu durumda
ikinci Hermes Bâbilli, üçüncüsü de Mısırlı bir başka şahıslar
olmaktadır. Bu sonuncu Hermes’in İskenderiye okulu mensublarından biri
olan ve Aristo ve Platon’u şerheden Hermesü’l-İskenderî olduğu da yine
bazı rivayetler arasında yer alır.
Âlimlerin çoğu Hermes’in doğum yeri olarak aşağı
Mısır’ı (Münif) gösterirler. Bazıları da Bâbil’de doğduğunu ve Adem ve
Şit’in şeriatından yüz çevirenlerden ayrılması istenildiğinde Mısır’a
geçtiğinden bahsederler. Onun doğum yeri olarak olayın hikaye edildiği
kültüre göre, Yemen, Mısır, Babil, Fars v.b. gibi değişik yerler ileri
sürülür. Herevî “Kufe’de İdris (a.s)’e atfedilen bir makam olduğunu ve
doğum yerinin Harran olduğunu söyler” .28 Ayrıca Lübnan’daki Cebel-i
Lübnan’da ona atfedilen bir makâm bulunmaktadır ve bu dağlar bazı
mezheplere göre (özellikle Dürziler) bâtınî bir önem taşımaktadır. Onun
tufandan önce veya sonra yaşadığı konusunda da farklı görüşler vardır.
Kıftî, Ya’kubî ve İbn Ebî Useybia tufandan önce aşağı Mısır’da yaşamış
olduğunu ileri sürerler.29 Şüphesiz antik düşünceler ile müslümanların
temâsa geçtiği yegâne kanal orta-şark Hristiyan merkezleri değildi.
Harranlılar arasında, Bâbil dinlerine ait unsurları Grek geleneğinin
ezoterik yönleriyle birleştiren sâbiîlik adlı bir dinî gruplar vardı ki
müslümanlar bu kanaldan da Babilin matematik ve astronomik bilgilerini
almışlardı. Çünkü bu Harran’lılar Yeni-Pisagorculuk ve Hermesçiliğin
mirasçılarıydılar. Sâbiîlerin Hermetik düşüncelelere sahip olmaları ve
ehli kitap olarak görülmeleri daha sonra bu fikirlerin müslümanların
eline geçmesinde büyük önem arzetmektedir. Harranlı Sâbiîlerin en ünlü
bilginlerinden olan Sâbit b. Kurra, Hermes’in Kitâbu’l-Nevâmis’ini
Süryaniceden Arapçaya çevirmiştir. Kindi’nin talebesi İbn Tayyib
el-Serahsî, Hermes’i sâbiî dininin kurucusu olarak görür. Şemseddin
el-Dimaşkî Nuhbetü’t-Dehr isimli kitabında “Sâbiî” sözcüğünün Sabi’den
türetildiğini ve bunun da Hermes’in oğlu demek olduğunu söyler. İbnü’l
Esîr ise onu İdris’in oğlu Metuşlah’ın oğlu olduğunu nakleder. Bugün
dahi Irak’ta çok küçük bir cemaât olarak varlıkların sürdüren sâbiiler 7
Azer (Ocak) tarihini Hermes Bayramı olarak kutlarlar. Mecritî’nin
Gâyetü’l-Hakîm isimli eserinin sâbiiler üzerine olan yedinci bölümünde
“Tabiat-ı Tamme” konusu bizzat Hermes’e atfedilir ve ona yapılan hayli
ilginç şöyle bir münâcât aktarılır: “Biz seni bütün isimlerinle, Arapça
ey Utarid, Farsça ey Tir, Latince ey Harus, Yunanca ey Hermes, Hindce ey
Budd, diye çağırırız”.30



Hermetik
Külliyat (Corpus Hermeticum) ve Muhtevassı

Hermes’in bizzat kendisine ve onun adıyla anılan
ekole nisbet edilen bir takım yazılı metinler günümüze biri Arap
kaynakları diğeri de Grek kaynakları olmak üzere iki yoldan ulaşmıştır.
Grek kaynaklarına baktığımızda “Gerçekleri açığa çıkaran Toth”a
atfedilen yüzlerce kitap olduğunu söyleyen rivâyetlerle karşılaşırız.
Mesela Jamblichus Misterler isimli kitabında son Toth aşığı olarak
anılan Mısır’lı Rahip Manethon’nun Hermes-Toth’un 36.525 kitabı olduğunu
söylediğini nakleder. Ona göre Mısır tarihinde Toth’un hakimiyetiyle
başlayan döneme tanrıların hakimiyeti devri de denilmektedir. Zîrâ o
“rahipliği” [Nübüvvet], “hâkimliği”[ hikmet] ve “krallığı”[ saltanat]
kendinde cem etmiş bir kimsedir. Yine aynı kaynak bu sefer Seleucus ve
Julius Farmicus’tan naklen Hermes-Toth’un 20.000 kitab yazmış olduğunu
söyler. Lactantius da (ö. M.S. 325) onun çok eseri olduğunu
belirtenlerdendir. İskenderiyeli Clement (M.S. 200) bu eserlerin Eski
Mısır dini geleneği ile irtibatını açıkça belirtir ve Hermes-Toth’a 42
kitap atfeder ki bunun 10’u teolojiyle, 10’u ritüellerle, 2’si
ilahilerle ve kralların riayet etmeleri gereken kurallarla, 4’ü
astronomi ve astrolojiyle ve son 10’u da kozmografya, coğrafya ve diğer
meselelerle ilgilidir (Stromates, VI/4). “Hâsılı bütün bu rivâyetlerden
anlaşılan odur ki şöyle veya böyle ortada Hermes-Toth’a atfedilen
muhteşem bir bilgelik kütüphanesi, devâsa bir külliyat bulunmaktaydı”.31
İlk kez 1868’de Paris’te yayınlanan eski Mısır metinlerinden Turis
papirüsünde kendisine îmâlara rastlanılan bu Toth Kitabı’nın veya
külliyatının on bin veya yirmi bin yıllık bir geçmişi olduğu,32 Mısır
medeniyetinde kutsal sayılan tüm ilimleri içerdiği; Gramer, Mantık,
Hitâbet, Aritmetik, Geometri, Müzik ve Astronomi’den teşekkül eden Yedi
Serbest İlimi -ki bu yedi sanat daha sonra gelen tüm bilimlerin
kaynağını oluşturacaktır- bu Hermes-Toth’un bulduğu rivâyet edilir.33
Ancak meşhur İskenderiye kütüphanesinin geçirdiği yangınlar ve tahripler
sırasında bu tür eserlerin pek çoğunun zâyi olması da muhtemeldir.
İşte Hermes-Toth’a atfedilen bu yazılı metinler
daha sonra kesin tarihi bilinmeyen ama yaklaşık M.Ö.3000’li yılları
olduğu tahmin edilen bir dönemde Grekçeye çevrilip tasnif edilmeye
başlanınca günümüze kadar uzanan bir felsefî tarzın temelleri
atılacaktı. Zâten bir çok felsefe târihçisine göre Grek felsefesi
orijinal değildi ve doğunun bilgeliğine dayanmaktaydı. Greklerin katkısı
daha çok bu metinlerin nakledilmesinde olmuştu. M.Ö. 1.yüzyılın başı ve
M.S. 2.yüzyılın sonu arasında Hermes’in Külliyâtı denen “Corpus
Hermeticum”un ortaya çıkışını görmekteyiz. Dolayısıyla şu an elimizde
bulunan bu en eski Hermetik metinlerın büyük bir kısmı Grekçe ve çok az
bir kısmı da Latincedir. Corpus Hermeticum adıyla anılan bu külliyat,
içerisinde “Asklepius”, “Kore Kosmou”, “Poimandres” ve “Toth’un
Kitabı”yla beraber daha sonra gelen bazı kimselerin bir takım
ilavelerini de barındırmaktadır. Corpus Hermeticum üzerinde önemli
çalışmalar yapan A.J.Festugiére bu metinleri iki döneme ayırarak
incelemektedir. Ona göre birinci dönem ile ikinci dönemin ayrım noktası
M.S.400’lü yıllarda yaşamış olan Zosimos’dur. Bu ilk dönemin kişileri
öncelikle Hermes, Agathodaimon, Isis, Kleopatra, Ostanes, Maria ve
Teophilos’tur. M.S.400’den sonra ise şerhler dönemi başlar ve bu dönem
M.S.7. asrın sonlarına kadar sürer. M.Ö.3. ile M.S.3. yüzyıllar arasında
meydana getirildiği sanılan 17 kitaptan müteşekkil bu eserler ayrıca
muhtevaları bakımından da iki kategoriye ayrılırlar. Birinci tip eserler
tabir caizse “popüler hermetizmi” oluşturur ki bu kitaplar astroloji,
maji, okült bilimler ve simya üzerinedirler. İkinci tip eserler ise ilk
tipteki popüler kitaplarla irtibatlı ama daha çok dinî ve felsefî
yapıdaki “ilmî hermetik” kitaplardır. Bu sayede her iki külliyat
Hermetik düşüncenin amelî ve nazarî yanlarını oluştururlar.34 Dağınık ve
ayrı ayrı olan bu risalelerin kim tarafından ve tam olarak kaç
tarihinde bir külliyat haline getirildiği ise kesin olarak belli
değildir. Toplu bir külliyat olarak bunun XI.yüzyılda Psellus tarafından
bilinmekte olduğunu biliyoruz. Metinler Platon’un diyalogları tarzında
yazılmışlardır. Dil olarak Grekçe, bazıları da Latincedir. Yalnız yakın
tarihlerde Mısır’da bulunan gnostik metinlerinden Kıptice Nag Hammadi
metinleri içerisinde bazı Hermetik yazılara da rastlanmıştır Çünkü bu
metinler ile Enoh’un Kitabı muhteva olarak birbirlerine çok
benzemektedirler.
Netîce
olarak bugün “Hermetik Külliyat” denilince başlıca şu eserler akla
gelmektedir:
a-) Grekçe
“Corpus Hermeticum”,
b-)
Latince “Asclepius”,
c-)
Grekçe Stobaeus’un (M.S.500) “Anthologium”u,
d-) Kıptice “Nag Hammadi” metinleri.
Latince ve Grekçe asıllarından bugünkü Batı
dillerine bu külliyatın çevirisini yapanlar daha çok ilk üç kitabı esas
almışlardır. Nag Hammadi metinleri ise yeni bulunduğu için genellikle
ayrı olarak değerlendirilmektedir.
Bu eserlerin en çok rağbet gördüğü ve bu yüzden
kimilerince bu dönemde yazıldıkları iddia edilen M.S. II. yüzyılın ilmî
ve fikrî panoramasına bir göz attığımızda söz konusu bu dönemde Büyük
Roma İmparatorluğunun en ihtişamlı günlerini yaşamakta ve savaş yerine
barışın hüküm sürmekte olduğunu görürüz. Eğitilmiş sınıflar yedi serbest
sanata dayalı Greko-Romen kültürünü özümlemişlerdi özümlemesine fakat
zihnî ve ruhî tatminsizlik de had safhadaydı. Bu yüzyılda Grek felsefesi
bir durgunluk dönemine girmiş ve Grek diyalektiği artık bir yerlere
götüremez olmuştu. Platoncular, Stoacılar, Epikürcüler üstadlarının
sözlerini tekrarlamaktan başka bir şey yapmıyorlardı. Fakat bütün bu
fikri donukluklara rağmen hakikatin bilgisini elde etmek için ne
pahasına olarsa olsun çaba sarfedilmekten de geri kalınmıyordu. Ancak ne
varki formel felsefî eğitimin cevab veremediği sorulara sezgiye dayalı
mistik ve majik cevablar aranıyordu. “Reason” yerine “Nous” daha bir ön
plana çıktı. Felsefe bir diyalektik alıştırma olarak değil ilahî olana
yaklaşma aracı olarak görülmeye ve zâhidane dinî yaşayışla bir tutulmaya
başlandı. Bir üstad ve tilmizi arasında geçen diyaloglardan oluşan
Hermetik metinler büyük vecd ile okunuyordu. Platonculukta ve
Stoacılıkta kısmen var olan düşünceler Hermesçilik’de bir din veya bir
dinî felsefe olarak yaşanıyordu. Yine bu dönemin insanına göre eski olan
ilahî olana daha yakın görülmekteydi. Pisagorculuğun yeniden
canlanışına şâhid olunmaktaydı. Grek rasyonalizminin başarıları
M.Ö.3.yüzyılda Grek ruhuna yabancı doğu dinî düşüncelerinin
tehditleriyle sarsıldı. İmparatorlukta doğu dinlerine ve kültürlerine
büyük hoşgörü ile bakılmaya başlandı. Özellikle Mısır dinî düşüncesi
bunların en başında geliyordu. Mitrayik sırlar ve mister dinleri de en
yüce erdemler olarak görülüyordu. İnsan ve kozmozun açıklanmasında
M.S.1.yüzyılın düşünürleri doğu Akdenizin rasyonel olmayan bazı
doktrinlerine başvurmak zorunda kaldılar. Bu yüzden söz konusu bu
dönemde Gnostikler, Yeni-Eflatuncular ve Hermesçileri birbirinden
ayırabilmek bir hayli güçleşti. Hermesçiliğin ilmî yönü (İlmî
Hermesçilik) daha sonra bazı Grek ekollerinin felsefî düşüncelerinin
oluşumuna zemin hazırlarken daha alt düzey Hermesçiliğin (Vulgar,
popüler Hermesçilik) içerdiği majik ameliyeler ise insanın kemâle
erdirilmesi ve onun insan-üstüleştirilmesi için gerekli olan bazı
ritüelleri veriyordu.35
Binanaleyh
Hermetik Külliyât “Corpus Hermeticum”[C.H] muhteva olarak içerisinde
bir çok eski Mısır dinî motifini, Tevratî, Zerdüştî, Stoacı, Platoncu,
Yeni-Platoncu, Pisagorcu ve Gnostik temaları taşımaktadır. Mircae
Eliade’ye göre bu metinler toplamı az bir İranî tesirle beraber
tamamıyle bir “Mısır-Yahudî (Judeo-Egyptian) senkretizmi örneğiydi.36
Zaten kahramanlar, mekan ve mitler bu külliyatın Mısırlı bir ürün
olduğunu açıkça göstermektedir. Meselâ Külliyat içerisinde yer alan
“Asclepius”da Mısırlıların dinî inançlarına ve onların kozmozun
güçleriyle majik irtibatlarına oldukça geniş yer verilir. “Poimander”de
ise Tevrat’ın “Tekvin” babı ile hayli benzer bir uslubta dünyanın
yaratılışından bahsedilir. Diğer metinler ise ruhların felekleri aşarak
nasıl ilahî sahaya ulaşmaya çalıştıklarından ve ruhun bu yükselişine
engel olan beden ve madde bağlarından nasıl kurtulunacağından
bahsederler. Hermetik Külliyattaki öğretiler yer yer düalist Platonizme
ve yer yer de panteist Stoisizme yönelir. Yani hem görülmez bir Tanrı
âlemde mündemiçtir ve hem de âlem Tanrı’nın doğrudan yaratması değildir.
Bousset’e göre ise Hermetik Külliyat “iyimser” ve “kötümser” olmak
üzere iki doktrine sahiptir. İyimser olan monistik ve panteisttir. Buna
göre âlem iyidir, güzeldir. Çünkü o Tanrı’yı indimaç eder. Onunla
“görülmez Tanrı” kendisini tezahür ettirir. (C.H.8.1/5.2). Bu yüzden
âlemin güzelliğini müşâhade ve murâkaba eden kimse ilahilîğe varır. Bir
olan Tanrı (C.H.11.11) her şeyi yaratandır. Tanrı’dan ve âlemden sonra
insan, üçgenin üçüncü köşesini oluşturur. İnsanın gayesi “semavî şeylere
tâzîm ve ibadet ve arzî olan şeylerin tedbir ve tedviridir” (Asclepius,
Cool. Kötümser doktrinde ise tersine, âlem en temelde kötüdür.
“Çünkü âlem hiç bir şekilde birinci Tanrı’nın işi değildir. Zira birinci
Tanrı her şeyin fevkindedir ve varlığının sırları içerisinde gizlidir.
Dolayısıyla âlemi terk etmeyen, ona sırt çevirmeyen Tanrıya ulaşamaz,
dünya kötülüklerden mürekkep (C.H.6.4) olduğundan “ilahîliğe doğmak”
(C.H.13.7) için o dünyaya “garib” kalmak şarttır (C.H.13.1).
Poimander’deki âlemin ve insanın oluşumu tablosuna bakarsak androjenik
en yüce aklın (nous) önce bir Demiurge yarattığını görürüz. Bu Demiurge
önce âlemi sonra da semavî insanı (anthropos) yaratır. Bu semavî insan
“sevmekle kandığı” aşağı katlara doğru iner ve orada “tabiat” (Physis)
ile birleşerek yeryüzü insanını oluşturur. Fakat o günden beri ilahî
anthropos olan ayrı bir şahsiyyet olarak semada kalır. İnsana can veren
odur. Onun hayatı insanî nefse, ışığı da akla (nous) intikal eder. İşte
bu yüzden yeryüzündeki nesneler içerisinde yalnızca insan hem ölümlü ve
hem de ölümsüz çift tabiata yani hem ilâhî ve hem de dünyevî/cismânî iki
yüze sahip varlıktır. İnsan isterse “bilgi”nin yardımıyla tanrı[sal]
olabilir. Teknik tabiriyle Hermesçilik (hermetizm) Eski Mısır’da
Hermes’in ardından kurulmuş olan öğretiye denildiği gibi bu tâlîmin
verildiği ezoterik ekollerin çalışma sistemlerine de verilen bir ad
olmuştur. Bu öğretinin kalkış noktası hakikatin araştırılmasıdır.
Akılları gelişmemiş ya da gelişmeye elverişli olmayan kimseler
gerçekleri anlayamaz ve onun yükünü kaldıramazlar. Nefislerini hesaba
çekemeyenlerin bazı gerçeklere ulaşabilme şansları yoktur. Nefsanî istek
ve tutkulardan sıyrılamayıp kötülüklerden bütünüyle arınamamış olanlar
ise gerçekleri elde ederlerse bunları yanlış ve zararlı yönde
kullanırlar. Hermesçiliğe göre, kainatın gerçeklerini anlayabilmek için
önce erdemli bir ruh sahibi olmak şarttır. Hermesçiliğin temel
öğretisine göre madde karanlık ile özdeştir. Işık ise ruhtur ve aydınlık
ruhtadır. Yeryüzü hayatı ruhun maddeyle mücâdelesinden oluşan bir
imtihan sürecidir. Hakikate erebilmek bu imtihanda başarılı olup
olmamaya bağlıdır. Eğer ruh maddeye yenilip imtihanı kaybedecek olursa
karanlığa tutsak olacak ve varlığını kaybedecektir. İmtihanı kazanan ruh
ise ölümsüzlük ruhuna doğru yükselecektir.






Hermetik Külliyatın
Batı Düşüncesi ve Rönesans Üzerine Etkileri

Lactantius’a göre Hermes de aynen Hristiyanlar
gibi Tanrı’dan “Baba” diye söz etmektedir. Demiurgus karşılığında Hermes
“Tanrı’nın oğlu” ifadesini kullanır. “Asclepius”da Hermes’in “Kâmil
Kelâm” (Sermo Perfectus) isimli bir risalesinden alıntılar yapılır.
Burada “Kelâm” Tanrı’nın iradesinden çıkmadır ve Demiurgus’u bu kelamı
ile yaratır. Demiurgus kelâmdır (Logos). Külliyatta bazı Hristiyanî
temalar gözüküyorsa da bunların aslında o kadar çok olmadığı ve
bazılarının da bizzat Hristiyanlarca kendi inançları doğrultusunda öyle
yorumlandığı söylenmiştir. Aslında Hermetik Külliyat’ta Hristiyanlıktan
çok Yahudi dinî temaları bulunmaktadır. Bunlar yapı ve terminoloji
bakımından Hristiyanlıkla alakası olmayan metinlerdi fakat daha iç bir
realitenin diğer kültürlerde de parçaları olabileceği düşüncesinde olan
bazı mistik Hristiyanların bu kitaplara diğerlerinden farklı baktıkları
da bir gerçekti. St.Paul Frikya’ya gelmeden çok önce bu bölgede Ofitler
denilen bir mezheb yaşamaktaydı. Bunların görüşleri ile Hermetik
görüşler arasında bir çok bakımdan benzerlikler vardı. Daha sonra bunlar
bu tavırlarını Hristiyan terminolojisiyle de sürdürmeye devam edince,
İrenaus ve Hippolutus gibi Hristiyan otoritelerce zındıklıkla
suçlandılar. Aslında diğer bütün Gnostik gruplar da “İncil dışında bir
hikmet aramakla” bu zındıklık suçlamasından, kimi zaman sertçe
nasiplerini almışlardı. İlk kilise babaları, Tertullan, Lactantius ve
hatta St.Agustine gibi dini otoriteler bir çok yönden Hermetik Külliyatı
kabul ediyor ve eserlerinde kullanıyorlardı. Hristiyanlığın
M.S.4.yüzyıldaki zaferlerinin ardından insanın ve kainatın mahiyeti
hakkındaki bu tip spekülasyonlar yavaş yavaş zorla bastırılmaya
başlandı. Ortaçağın başlarında Papalığın gittikçe artan gücü resmî
Hristiyanlığın yegane ve tek geçerli yorum olmasını da beraberinde
getiriyordu. Hermesçilik bu dönemde büyük saldırılara maruz kaldı ve
yaklaşık dört yüz bin varak elyazması tahrib edildi. Kurtulabilenler ise
taş, kil gibi nisbeten daha dayanıklı maddeler üzerine kazınarak
mezarlara gömüldüler. Aslına bakılırsa Hermesçiliğin Hristiyan
heretikleri olan Gnostiklerle de uyuşmayan bazı noktaları vardı. Bir
kere Gnostisizmin radikal dualizmi Hermeşçilik’te yoktu ve yaratılış
bizatihi kötü olarak görülmüyordu. Demiurgus, Tanrı’ya karşı bir
isyankâr değil Yüce Tanrı’nın oğluydu. Hermetik Külliyat’ın Anthropos’u
da, İsa Mesih gibir kurtarıcı değildi. Sonra teslis açıkça
işlenmemekteydi. Netice olarak Hermetik Külliyat’ın resmî Hristiyanlıkla
bir alakası şöyle dursun kendisinden Hristiyanlık düşülmüş bir
Gnostisizmle bile irtibatını kurmanın hayli zor olduğunu söyleyebiliriz.
Corpus Hermeticum içerisinde yer alan
“Poimander”in modern dünyaya tanıtımı ilk olarak 1460 yılında
Makedonya’dan Floransa’ya gelen bir keşişin beraberinde son kısmı noksan
Yunanca bir aslını getirmesi ve Cosmo de Medici’nin çevirmeyi düşündüğü
Platon’un diyaloglarını bir kenara bırakıp derhal bunu çevirmesini
Ficino’dan (Marsilius Ficinus) (1433-1499) istemesiyle olmuştur.
Ficino’nun bu çevirisi 1463 yılında Venedikte basılır ve yüzyıl içinde
on altı baskı yapar.37 Ficino, XV. yüzyılın en önemli
Neo-Platoncularındandır ve ilginç olan da bir rahip olmasına rağmen hiç
bir zaman Hristiyanlıktan söz etmemesidir. Hristiyanlara hararetle
Platon’u okumalarını tavsiye etmiş ve hatta kendi kilisesinde onun
eserlerinden bazı parçaları dua yerine okutmuştur. Ruhun bedenle
birlikte helak olacağı konusunda Afrodisya’lı Alexander ve Averroes’e
(İbn Rüşd) karşı çıkmasıyla bilinir. Platon’un diyaloglarını Latinceye
çevirmekle meşgul iken Hermes’in eserlerinin ona kaynaklık ettiğini ve
ondan çok daha eski olduğunu görünce derhal Corpus Hermeticum’u
çevirmeye başlayacaktır. Ficino ilk ondört risaleyi Latinceye çevirmiş
ve hepsine birden birinci risalenin başlığı olan Poimander adını
vermiştir. Geri kalan risaleler ise Lazzarelli tarafından Latinceye
çevrilmiştir. 1554 yılında Turnebus tarafından Paris’te Grekçe orjinal
metinler yayınlanır. Gabriel Prateolus tarafından Fransızcaya çevrilir.
Flussas 1579’da bir başka Fransızca çeviri daha yapar. Ona göre Hermes,
Musa’dan önce yaşamış bir peygamberdir ve Hermetica’lar da en baş dinî
metinlerden sayılır. Çok sonraları 1866’da Louis Ménard tarafından bir
başka Fransızca tercüme daha yayınlanacaktır. 1643’de Hollanda diline
çevrilir. 1706’da bir çeviri ve 1781’de bir başka çeviri olmak üzere
Almanca olarak da yayınlanır. İlk İngilizce çeviri Everard tarafından
Arapça’dan yapılır ve 1650 yılında basılır. Bir çok baskı yapar. Daha
sonra üç ciltlik ve daha kamil bir çeviri G.R.S.Mead tarafından
gerçekleştirilir ve Londra’da 1806’da yayınlanır. 1591’de Kardinal
Francesco Patrizzi uzun bir çalışma yaparak Grekçe aslından Latinceye
yeni bir çeviri yapar. Çeviriye Asclepius ve Stobaeus parçalarını da
ilave eder ve metinlerin düzenini yeniden yapar. Patrizzi’ye göre,
Greklerin bütün felsefî sistemleri, Pisagorasçıların mistik
matematikleri, Platon’un etiği ve teolojisi, Aristotales ve Stoacıların
fizikleri hep bu Hermes’in yazdığı eserlerden alınmadır. Ona göre
Hermetik felsefe Grek felsefesinden çıkma değilse o zaman şurası
kesindir ki Grek felsefesi Hermetik felsefeden çıkmadır. Patrizzi
yaptığı bu yeni Latince çeviriyi Papa XIV. Gregory’e ithaf eder. Kendi
açıklamalarını da ilave ettiği Nova de Universis Pilosophia (Yeni
Evrensel Felsefe) isimli kitabında o dönemde felsefeyle iştigal etmek
için Tanrı’yı reddetmek gerektiğini halbuki bunun felsefenin esasına
aykırı olduğunu söyler. Patrizzi Papa’dan ve ondan sonra gelecek bütün
Papalardan bu Hermetik külliyatın bütün mektep ve manastırlarda
okutulmasını taleb eder. Aynı yerde, “Niçin Tanrı’ya düşman bir Aristocu
felsefenin yayılmasına göz yumuyorsunuz?” diye de cüretle Papa’dan
sorar. Zîra ona göre Hermetik metinler Aristo’nun risalelerinin
hepsinden çok daha fazla derin felsefe içermektedir. Skolastiklerin
yalnızca Aristo’ya önem atfetmelerini Patrizzi çok tehlikeli bulur. Dinî
Hermesçilik İtalya’ya giden ve Ficino ve Pico ile görüşen Lefévre
d’Etaples tarafından Fransa’ya getirilir. Zira Ficino ve Pico “prisca
theologia”yı ve Neo-Platonizmi Hristiyanlığa bir temel olarak
görmekteydiler. Bunların tesirleriyle XVI.yüzyılda gittikçe büyüyen bir
Katolik Hermesçiliğine şahid olunacaktır. Kıta Avrupasından yayılmaya
başlayan bu kabil hermetik düşünceler Britanya adalarına da ulaşır.
Thomas More Ütopia’sında bu doğrultuda bir yaklaşım sergiler.
Dönemin diğer düşünürleri Agrippa, Robert Fludd
ve Adhannasius Kircher’in hararetli Hermesçilik müdafaları vardır.
Fakat söz konusu dönemin belki de en önemli Hermesçi düşünürü Griordano
Bruno’dur (Doğ.1548). Onun Hermesçilik anlayışı Hristiyan karşıtı bir
Hermesçilik’dir. Böyle olması da sonunda bedelini hayatıyla ödemesine
neden olacaktır. Yazdığı Spaccio isimli kitapta Hristiyanların
Hermesçiliği yanlış anladıklarını ve kasıtlı olarak da yanlış
yorumladıklarını ileri sürer. Ona göre bu bilgeliğin aslı Mısır
Hikmetinde yatmaktadır. Mısır’a çok önem verir zîra ona göre ilk “Hikmet
Mâbedi” Mısır’da inşa edilmiştir. Kildânîlerin bunda payı büyüktür.
İkinci olarak bu mâbedi Zerdüşt kurmuştur. Üçüncü olarak Hind yogileri
tarafından, dördüncü olarak Traklar arasında Orfe’de, beşinci olarak
Thales ve diğer bilgeler tarafından Grekler arasında, altıncı olarak
Lucretius ve diğerlerince İtalyanlar arasında, yedinci olarak da
Albertus Magnus, Cusanus, Copernicus ve Palingenius tarafından Almanlar
arasında inşâ edilmiştir. Görüleceği gibi Bruno da tıpkı İslâm mistik
filozofu Sühreverdî gibi insanlık tarihinde hikmetin yayılış halkalarını
bir zincir olarak resmeder ve bunun başına Hermes’i oturtur.
İşte dönemin diğer pasif dinî öğretilerine
nispetle Hermesçiliğin insanın kudretlerine büyük önem vermesi ve onun
isterse her şeye kadir olabileceğini, Kozmos’un sırlarını
öğrenebileceğini, maddeye, tabiata hakim olabileceğini ve hatta
ilahlaşabileceğini söylemesi, bilahere insanlık tarihinde büyük dönüşüme
yol açacak olan Rönesans’ın bu dönüştürme işlemini üzerinde
gerçekleştireceği mirası oluşturacaktı. Tüm anti-tradisyonel fikirlerin
tradisyonun tersine çevrilmesiyle elde edilmesi gibi Rönesans da
hermetik görüşlerin tersine çevrilmesiyle gerçekleştirilmişti.
Hermesçiliğin dinî içerikli üstün insan ideali ve bunu yaratmak için
kullandığı bazı pratikler, daha sonra Rönesans düşünürlerinin hümanizme
yapacakları önemli vurguda kullanılacaktı. Rönesans döneminde
Hermetica’ların tam yirmi iki baskı yapması da bu gerçeği gözler önüne
serer. Ancak ne varki dinî üst prensib unutulunca Hermesçilik öğretisi
Rönesansın elinde profanlaştırılır ve iç boyuttaki ilerleme metodları
dış boyuttaki teknolojik ve bilimsel ilerlemeler için fikir kaynağı
olur. Okült bilimler, maji, astroloji, simya orijinallerinden farklı
doğrultuda çalışmaya başlarlar. Bir hedef kayması olur Rönesans’ta ve bu
ilimlerin “tecrübe”ye verdikleri önem deneysel ilimlerin ve amprizmin
doğmasına sebebiyet verir. Daha sonra da deneyciler dinî prensibi bir
kenara bırakarak sadece yaptıkları deneyi kutsallaştırmaya ve bir müddet
sonra da bunun teorisini yapmaya başlarlar. Rasyonel gelişmeler
gittikçe hız kazanır. Hermes’in ruhta gerçekleştirmeyi düşündüğü devrim
Rönesans aydınlarınca dışta yapılmaya çalışılır. İlk dönemlerin kutsal
ve bütüncül simya anlayışı > modern kimyaya, Astroloji anlayışı >
modern astronomiye, Maji anlayışı > modern bilime ve teknolojiye
dönüşecektir. Zaten batı felsefesi içerisinde kenarda kalmış ve resmî
ders kitaplarında hep gözardı edilmiş bir kadîm felsefe varllığıını
alttan altta sürdürmüştü. Bu rasyonalist olmayan felsefelere -meselâ
Hermesçilik- XVII. ve XVIII.yüzyılda ve Rönesans’da çok büyük ihtimam
gösterildi. Hatta tecrübî bilimlerin ortaçağın hemen ardından ortaya
çıkışlarının arka planında Kabala, Gül-haç ve muhtelif hermetik
cemiyetler gibi böylesi okült düşünce kaynaklarının yattığı
bilinmektedir.
XX.
yüzyıla gelindiğinde ise artık Batıda bu sefer Rönesans dönemindeki
sapmadan kurtulmuş orjinal Hermesçilik arayışlarının başladığı
görülecektir. 1884’de Dublin’de “Hermetic Society” kurulur. Teofizist
G.R.S.Mead 1900’lerde Hermesçiliği yorumlayan yazılar yazar. Teozofi,
Rose croix (Gül-Haç), Golden Dawn v.b. gibi bazı okült cemiyetler gerçek
Hermesçiliğin kendilerinde olduğunu iddia etmeye başlarlar. Bütün bu
asla orijinal olana dönüş arayışlarına rağmen “Üst Prensip” (yânî
Tradisyon) bir türlü bulunamadığından günümüzde batıda “Hermetik
Düşünce” denildiğinde daha çok astroloji, simya, maji ve okült bilimler
anlamındaki vulgar Hermesçilik akla gelmektedir. Bunun yol açtığı
sorunlar da en az Rönesans kadar problematik bir yapıdadır. Mâmâfih kimi
müslüman düşünürlere göre bu okült cemiyetler de müslüman bilim
adamlarınca incelenmelidir zîrâ netîcede gerek ruh bakımından ve gerekse
tarihsel olarak bu ekoller doğu-islam ile bir şekilde
irtibatlıdırlar.38
Hermetik
Külliyat bugün batı dillerinde A.J.Festugiére’in dört cilt halindeki
Fransızca tercümesi (Corpus Hermeticum, Paris 1945 ve 1954); Walter
Scott’un yine dört ciltlik İngilizce tercümesi (Hermetica, Oxford
1924-36 ve U.S.A., 1985) ve J.Kroll’ün Almanca tercümesiyle (Die Lehren
des Hermes Trismegistos, Munster 1914) bulunmaktadır. Az sonra ele
alacağımız gibi Arapça, Farsça ve Türkçe'de ise toplu bir tercümesi
bulunmamaktadır. Sadece bazı bölümlerin Arapça tercümeleri
bulunmaktadır.

http://gizlihazineler.turkforumpro.com

4 HERMESÇİLİK ve KÖKENİ Bir Paz Tem. 04, 2010 9:52 am

CANTAR




<table border="0" cellpadding="0" cellspacing="0" width="100%"><tr><td colspan="2">Hermetik
Külliyatın Arapça Kaynakları

Batı
kaynaklarından incelediğimiz Hermetik Külliyatın doğrudan Mısır’dan
(İskenderiye’den) değil de İslam kaynaklarından batıya aktarıldığı ve
Grekçe, Latince Corpus Hermeticum ile Arapça Hermetik metinlerin
tamamıyla aynı muhtevaya sahip oldukları kimi araştırmacılarca ileri
sürülmüştür.39 Arapça yazılı Hermetik metinler konusu ilk olarak Louis
Massignon tarafından ele alınmıştır. Ona göre Grek felsefesi adıyla
anılan felsefî düşüncenin İslam dünyasında rahatlıkla yer bulabilmesinin
nedeni Müslümanların bu felsefenin ardında İdris nebî’ye kadar uzanan
bir silsile görmüş olmalarıdır. M.Plessner, H.Corbin, S.H.Nasr gibi bir
çok bilim adamı da bu görüşe iştirak ederler. Ne var ki Massignon’un
Eranos toplantılarında dökümünü yaptığı Arapça Hermetik kitaplar listesi
bazı eksiklikleri de beraberinde taşımaktadır. Yazar bazı eserleri bu
listeye almayı unuturken bazı Hermetik oldukları şüpheli kitapları da bu
listeye dahil etmiştir. Onun bu listesi daha sonra M.Plesner ve
diğerlerince daha da geliştirilecek ve en son Fuat Sezgin tarafından da
ikmal edilecektir.40 Sezgin söz konusu bu yerde İslâm dünyasındaki
kütüphânelerde hem bizzat Hermes’e ve hem de Hermesçi sayılan diğer bazı
yazarlara atfedilen Arapça eserlerin bir listesini sunmaktadır.
Arapça Hermetik kitaplar konusunda en fazla
tartışılan konu bu eserlerin doğrudan Arapça mı kaleme alındıkları veya
Arapçaya sonradan mı tercüme edildikleri mevzusudur. J.Ruska’ya göre bu
eserlerin büyük bir bölümü M.S.10. ve 11. yüzyıllarda yazılmış Arapça
orijinal eserlerdir ve uslûb olarak da ne Grek ve ne de Kıpti özellikler
taşımaktadırlar. Öte yandan G.L.Levis, F.S. Taylor ve Stapleton ise
Arapça Hermetik yazıların Grekçe asılları olduğunu ileri sürerler.
Stapleton Arapçada mevcut olan bütün kimya ile ilgili literatürün
Grekçeden tercüme edilmiş olduğunu iddia eder. Blochet de Arapça kimya
ve astrolojiye dair eserlerin doğrudan Grekçeden tercüme edildiklerini
söyler. Örnek olarak da Kitabu’l-ustumatîs’in aslen Grekçe olduğunun
delillerini sayar. Nallino 1909’de Ambrosiana Merkez Kütüphanesinde
A’radu miftahi esrarı’n-nücûm isimli Hermes’e nisbet edilen bir kitaba
rastgeldiğini söyler ve bu kitabın Grekçeden Arapçaya tercüme edilen ilk
eser olduğunu ve tercümenin H.125/M.843 yıllarında yapıldığını iddia
eder. Athanasius Kircher de Oedipus Aegyptiacus isimli eserinde Halid b.
Yezid’in bir risâlesini kullanmaktadır. Hâlid’in bu risalede Hermes’ten
yaptığı iktibasların aslı Grekçe’dendir ve bizzat kendisi tarafından
tercüme edilmiştir. Arapçada ilk kimyâya dair telif kitap Kitâbu
kırâtısi’l-hakîm budur. Hermes de Castigationa Animae isimli latince
kitapla Kitâbu zecri’n-nefs’in de aynı oldukları anlaşılmıştır.
Zosimos’un Grekçedeki kitabıyla Arapçası aynıdır. Bu konuda kesin bir
bilgiye varılabilmesi ancak bugüne kadar ulaşmış olan Arapça ve Grekçe
kitapların karşılaştırmalı metin incelemelerine bağlıdır.
H.III./M.IX.yüzyılda Müslümanlar epeyce bir Hermetik kitapla tanıştılar.
Ebu Ma’şer Fî esrâr-ı ilmi’n-nûcûm ve el-Medhalü’l-kebîr isimli
eserlerinde Hermes’in Kitâbu’l-esrâr’ından alıntılar yapmaktadır. İbn
Nedim el-Fihrist’inde41 Hermes’e atfedilen 22 Arapça risâleden bahseder
ki bunların 13’ü simyaya, 5’i astrolojiye ve 4’ü de de majiye dairdir.
Bunlardan bugüne sadece 7 tanesi kalabilmiştir. Hermetik metinlerin
batılı kaynaklarını incelerken yaptığımız “ilmî kitaplar” (Metafizik,
Teoloji, Mistisizm) ve “popüler kitaplar” (Simya, Maji) ayrımını Arapça
Hermetik kitapları incelerken de kullandığımız takdirde ilk türden
kitaplar için çok fazla bir atıf yapabilmemiz mümkün değildir. Sadece
Kitâbu muâzeneti’n-nefs, Risâle fi’l-mev’iza ve Makâle fi’t-tevhîd
isimli üç eserin nisbeten ilmî sayılabilecek Hermetik kitaplar
olduklarını söyleyebiliriz. Bu türden düşüncelerin bazı Müslüman
filozofların ve sûfîlerin eserleri içerisinde zaten mündemiç oldukları
da illeri sürülür. Dolayısıyla doğrudan Hermes’e atfedilen Arapça
kitapların çoğu bu ikinci tür ilimlere ait kitaplardır. Bunların da
şöyle bir listesi verilebilir;
A.
Eski Kimya (Alşimi) İle İlgili Kitaplar :
1- Risâletu Hermes fi’l-iksîr
-İst.Üniv.Ktp., A-6415, (57a-57b).
2- Tefsîru sahifetihi ve keşfu
remzi’l-haceri’l-âzam ve tedbîrihi, diğer bir adı da Risâle ilâ
ibnihi’dir. (Libellus IV ve V ile mukayese edilmelidir).
- İst.Üniv.Ktp., A-6156, (88a-89a).
(Bu risaleyi Ca’fer-i Sadık’ın tercüme ettiği
de söylenir.)
3- Tedbîru
Hermesi’l-Herâmise
- Tek
nüsha Hindistan, Haydarabad-Asafiye Kütüphanesindedir.
4- Risâle fi’s-suna’ati’r-rûhaniyyeti
ve’l-hikmeti’r-rabbâniyyeti ve hiye mârûfe bi’l-felekiyyeti’l-kübrâ
- Tahran, Asgar Mehdevî Ktp., 342, (1b-6b).
5- Risâletu’s-Sırr
- Bursa, Genel Ktp., 813, (65b-70b).
6- Urcûze fî ‘ilmi’s-sunâ’a
- Carullah; 2130/3 (36b-38b). Bu risale
şerhiyle beraber P. Kraus tarafından Jabir ibn Hayyân, I/188 isimli eser
içerisinde neşrolunmuştur.
7-
Sırru’l-kimiya
-
Carullah, 2130/4 (53b-38b).
8-
Risâle fi’l-elvân Bu risalenin sözüyle başlaması ilginçtir.
- Fatih, 5309 (124b-130b).
- Hacı Mahmud, 4224/12 (63E-64b).
9- er-Risâleti’l-mârûfe bi zâti’l-mübâyin
- P.Kraus, a.g.e., I, 188.
10- Kitâb-u Gûtâdimûn (Agatodaimon)
- Ch.Beatty, 5153 (+-491).
11- Havassu’l-ahcâr
- Berlin, 621b.
- Tahran, Danişgâh, 8/46; 1354.
12- Mushaf fi’l-ahcâr“Bu Hermesü’l-Herâmise’nin
mushafıdır”.
-
Cambridge, 2nr, 43.
13-
Kitâbu’l-mılâtıs, ya da Ustumatis veya Ustuvates
14- el-Levhu’z-zümrîdî(Tabula Smaragdina)
“Zümrüd levha” adıyla meşhur olan bu eser en
önemli Hermetik kitaplardan sayılmaktadır. Hermes tarafından yazıldığı
ve bilahare gömüldüğü ve çok sonra da Tyana’lı Apollonius’un bunu
bularak yaratılışın sırlarını bu kitaptan öğrendiği söylenir. Bu kitap
Müslüman simyacıların eline bazen Aristotales’in Sırru’l-esrâr’ı
içerisinde ve bazen de Apollonius’un Sırru’l-halîka’sı içerisinde
geçmiştir. J. Ruska tarafından neşri yapılan bu eser üzerinde bir çok
şerh yapılmış ve hakkında pek çok makale neşrolmuştur. Grekçe tercümesi
bugün bilinmeyen bu eserin Latinceye ve Almancaya da tercümeleri vardır.
- Köprülü, 872-212b.
15- Kabsu’l-kâbis fi tedbîri Hermesi’l-herâmis
- Nuruosmaniye, 3234 (120E-122b).
16- Risâle ilâ veledihi
- Tahran, Asgar Mehdevî, 261. [2 no’lu eserle
aynı olması muhtemeldir].
17-
Risâletu’l-hacer ve tedbîrihi min kavli Lukmani’l-Hekîm
- Tahran, Danişgâh, 1087 (22A-18b).
18- Risâle fi’s-simya
- Tahran, Meclis, 736/1.
B. Astrolojik,
Astronomik ve Majik Kitaplar
1-
Kitâbu arâzi miftâhi esrâri’n-nücûm
Bir çok müslüman şârih Ptolemus’un
Quadripartitum’u diyerek bu kitaptan istifade etmişlerdir. Latincesi de
bulunmaktadır. H.125/M.743 yılında Arapçaya çevrilmiştir.
- Ambrosiana Kütph., C.86.
2- Kitâbu’t-tulu’; Miftâhu esrâr’ın-nücûm
- Ambrosiana Kütph. C.86.
3-Ahkâmu’ t-tulu’i’ş-şirâi’l-yemâniyye min
havâdis elleti tehaddese fî’l-’âlem
Ahlwardt, bu kitabın bizzat Hermes tarafından
yazıldığını ve filozof Neftuya tarafından Grekçeye çevrildiğini
söylerken Blochet bunun Pehlevî dilinden Grekçeye tercüme edildiği
ihtimalini de zikreder. Şirâ (Sirius) yıldızının doğması ile alemde ne
gibi hâdiselerin olduğundan bahseden bu kitabı Aristotales’in şerh
ettiği de söylenir. Tunus, Kahire, Berlin, Paris, Oxford, Vatikan,
Florensa kütüphanelerinde nüshaları vardır. Bir nüshası da; Topkapı
Sarayı, III.Ahmed, 2957/3 (254-264k), bölümünde bulunmaktadır.
4- Mesâil fî ahkâmi ilmi’n-nücûm
- Leiden, 1991.
- Topkapı Sarayı, Emanet, 1969/6, (106b-122b).
5- Kitâbu fî menâzili’l-kamer
- British Museum, Or.5591.
6- el-İktırânât ve’l-ittisâlât ve’l-mumâzacât
- Hafid, 176/1 (1E-75E).
7- Kitâbu ileli’r-rûhâniyyeti li’l-Hermes
- Paris, 2577.
8- Ahkâmu’l-külliyye fi’d-delâili’l-ulviyye
- British Museum, Or.590 v.
9- Kitâbu’s-simya
10- Esrâru kelâmi’l-Hermesi’l-müselles
bi’l-hikme ve huve Hermesü’s-sânî
-
Paris, 2487.
11- Kitâbu
fi’l-burûc ve havâdisi külli sa’â.
- Tunus, Ahmediye 5605/2.
12- Risâle fî ‘ilmi’n-nücûm
- Topkapı Sarayı, Emanet, 1735/5.
13- Tuhfetu’s-seniyye fî ‘ilmi’n-nücûm
ve’t-tavâli’ vet-tabâi’
-
Kahire, 26.
14- Kitâbu
fî ilmi’l-hurûf ve’l-evfâk
-
Kahire, 50.
15-
Kitâbu’l-harf fî mârifeti’l-marîz
-
Leiden, 1834.
16- Kitâbu
mukâranati’l-kevâkib fi’l-bürûc
-
Tahran, Ed.Fak. C.390/2.
17-
Fevâid min kitâbı Hermes li feleki tis’in derece
- Tahran, Meclis, (Necmu’d devle), 29.
18- Multekâtât min kitâbı Hermes li selâsîn
derece
- Tahran, Meclis,
3083/2.
19- Kitâbu’l-esâs
- Tahran, Danişgâh, 960.
20 - Kitâbu Hermes
- Wellc.Tıp Tarihi Kütp. Londra, 99 (cat-s,107).
21- Kitâbu’l-hasâisi’l-melekiye
fi’l-kavâidi’l-felekiyye
-
Kahire, Dar Mikat, 180/1.
C. İlmî, Metafizik ve Etik Kitaplar:
1- Kitâbu muâzeneti’n-nefs 225
Bazen Platon’a bazen de Aristoteles’e
atfedildiği de görülür. Latinceye, Almancaya, İngilizceye, Farsçaya
çevrilmiştir. Arapçaya kim tarafından ve kaç tarihinde çevrildiği belli
değildir. Arapçası ilk kez Philemon tarafından Beyrut’ta (1903)
yayınlanmıştır. A.Bedevî, el-Eflâtuniyyeti’l-muhdese ‘inde’l-arab,
53-116, isimli çalışması içerisinde bunu yeniden neşretmiştir (2.baskısı
1977). Farsçaya Efzalûddin Kâşânî tarafından Yenbu’l-Hayat adıyla
çevrilmiştir. Nefs terbiyesi üzerine bir eserdir. Fleischer, bu kitabın
bir Mısırlı Hristiyan Platoncu elinden çıkmış olabileceğini, Bardenhauer
ise bu kitabın tipik bir Müslüman-Arap ürünü olduğunu söylemektedir.
Teorik felsefî konular yerine pratik felsefe ve ahlak içerikli bir
kitaptır. On dört babdan meydana gelir.
2- Risâle fi’l-mev’ize’l-latîfe
ve’n-nesâihi’ş-şerîfe
-
İst.Üniv.Kütp. 1458 (5b-56b).
3-
Makâle fi’t-tevhîd
Kindî’nin
gördüğü ve övgüyle bahsettiği söylenilen kitap.
***
Bizzat doğrudan Hermes’e nisbet edilen
kitaplardan F. Sezgin’in tesbit ettiği bu eserlerin yanısıra bir de
A.Bedevî’nin el-İnsâniyye ve’l-vücûdiyye fi’l-fikri’l-arabî isimli
eserinde Hermes’in Kitâbu’l-esrâr’ı neşredilmiştir ki bu kitap libellus
III’ün tercümesi olsa gerektir. Ayrıca İbn Nedîm’in dökümüne göre bir de
Kitâbu’l-hâritûs, Kitâbu’l-istimâhis, Kitâbu’l-salmâtîs [Bkz. libellus
XVII-XVIII], Kitâbu armînas [Bkz. libellus XVI], Kitâbu nitâdas, Kitâbu
damânûs [Bkz. Poimandres, Libellus I ve XIII], Kitâbu’l-ezhıkî isimli
Hermes’e atfedilen bir takım Arapça eserler daha bulunmaktadır. Mamafih
bunların yanında konuları coğrafyadan tarıma, ilm-i havass’dan
(okültizm) rasat aletlerine kadar değişen bir çok isimsiz Arapça risale
daha Hermes’e nisbet edilmektedir. Meselâ “Kıymetli Sözler” (Hikemiyyât)
türünden bazı hikemî, ahlâki öğütler de Hermes’e atfedilmiş ve bu
sözler muhtelif kitaplar içerisinde bugünlere ulaşmıştır. Bu sözler şu
kitapların içerisinde toplu olarak bulunmaktadır: Huneyn bin İshak,
Adâbu’l-Felâsife, II, 13; İbn Dureyd, Müçtenâ, 75; İbn Fatik,
Muhtâru’l-Hikem, 7-26; Sicistanî, Muntehâb Sivânu’l-Hikme, 32-34; İbn
Umeyl, Kitâbu Ma’ul-Varakî, 22; Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihâl, II,
114; İbn Miskeveyh, Hikmetu’l-hâlide, (Neşr; A.Bedevî) 214-216.
Plessner Arapça Hermetik kitaplar içerisine
Empedokles’in ve ayrıca İhvan-ı Safa’nın üstadlarından sayılan Ahmed
Hayyal’ın eserlerinin de katılması gerektiğini söyler.
Arapça Hermetik eserler içerisinde belki de en
önemlilerinin müellifi, Balina, Bilinis, Bulîniyas, Ebullun, Balinus
Tuvânî gibi okuyuşlarla ve “Sâhibu’t-tılasmât” bazan de “el-Hekîm”
lakabıyla Müslümanlar arasında tanınan Kapodakya Tyana’lı Apolionius’dur
( Latince Belenus). (Ya’kubî onu Perge’li Apollonius’la
karıştırmıştır.) Kendisine pek çok majik formüller nisbet edilmektedir.
Rivâyete göre Apollonius epey bir müddet Pers imparatoru Kubad’ın emri
altında bulunmuş ve bazı tılsımlar tertip etmiştir. Bu önemli hermetik
düşünüre atfedilen kitaplar ise şunlardır:
1-) Kitâbu’l-ilel; veya Sırru’l-halîka; veya
Câmi’u’ l-eşyâ veya Tekvîni’l-halk ve ileli’l-eşyâ. Bu kitab Câbir’e
büyük etki etmiştir. Kraus, Câbir’in bir çok görüşünü Apollonius’a
atfetmektedir. Bazıları bu kitabın aslının Süryanice olduğunu bazıları
da Arapça olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ebu Bekir Râzî’ye göre bu kitab
“Balinos” mahlâsını kullanan bir Arabın elinden çıkmadır. Halife Me’mun
döneminde adı bilinmeyen bir Müslüman tarafından meydana getirildiği
tahmin edilmektedir. Bu söz konusu musannifin kaynakları da dolayısıyla
meçhuldür. Bu kitab, Abbasi sarayında bir Nesturî doktor olan Urfalı
Yakûb’un (Job d’Edesse) yazdığı Hazineler Kitabı ile büyük benzerlikler
göstermektedir. Dünyanın pek çok kütüphanesinde yazmaları vardır.
Latinceye XII.yüzyılda Hugo Sanctelleniensis tarafından çevrilmiştir.
Fransızca ve Almancaya kısmî olarak Silverstre de Sacy ve J.Ruska
tarafından çevrilmiştir.
2-)
Firdevsu’l-hikme; Yine simya ile ilgili bir kitaptır. Yedi feleğe
mukabil olan yedi madenden bahseder. İbn Nedim’in bildirdiğine göre
Câbir b. Hayyan bu kitabı Balinus’un öğretisi doğrultusunda on kitap
haline getirip tasniflemiştir. Bu kitabın da Halid b. Yezid zamanında
Arapçaya tercüme edildiği söylenir.
3-) Mushafu’l-kamer; Kitabın mukaddimesinde
Balinus’un bu kitabı Hermes’ten aldığı ve bilahare Arapçaya tercüme
edildiği anlatılır. Belirli şartlarda terkib edilmesi gereken tılsımları
içerir. Her şeyden önce konu yirmi sekiz ay menzili üzerine bina
edilmiştir. Mezkur menzillere mensub yirmi sekiz melek ismi de
zikredilmektedir.
Bunların
yanında Bâlinus’a atfedilen şu Arapça kitaplar da önemli Hermetik
metinler arasında sayılırlar: Tekvînü’l-meâdin; er-Risâle fî
te’siri’r-rûhâniyeti fi’l-mürekkebât; el-Medhalu’l-kebîr ilâ
risâleti’t-tılâsım; Kitâbu tılâsımı Balînası’l-ekber; Kitâbu
inkişâfı’s-sırrı’l-mektûm; Miftâhu’l-hikme; Kitâbu rufs fî
tedbiri’l-menzil li’l-Balinyus; Kitâbu’l-felâha; Kitâbu fîma amilehu bi
medînetihi ve bi memâliki’l-mülûk; Kitabu’l-habîb.
Bir diğer önemli hermetik düşünür de Ebu
Mesleme el-Mecritî isimli Endülüs’lü bir riyazîyeci ve okültisttir. Onun
Gâyetu’l-hekîm ve ehakku’n-neticeteyni bi’t-takdîm isimli eseri bu
konudaki en önemli eserlerden birisi sayılır. Bu eserin onun değil bir
başka Mecritî’nin olduğu da söylenir.42 Bu kitap İspanya kralı
Kastilya’lı Alfons’un emriyle 1256 M. tarihinde İspanyolcaya tercüme
ettirilmiştir. Latince tercümesi ise Pricatrix adını taşımaktadır.
Dünyanın bir çok kütüphanesinde yazması bulunmaktadır. H.Ritter önce
Arapçasını neşretti daha sonra Almancaya Plessner ile beraber tercüme
ettiler. İbn Haldun bu eser hakkında “O, sihir ve tılsıma dair yazılan
bütün eserleri kısalttı, düzeltti, bu bilgilerin terim ve kanunlarını
kendinin Gâyetu’l-hekîm adlı eserinde topladı. Mecritî’den sonra hiç bir
bilgin tarafından bu bilgiler hakkında bir eser yazılmadı”
demektedir.43 Ona nisbet edilen şu eserler de önemli Arapça Hermetik
metinlerdir: Rutbetü’l-hekîm; er-Ravda
fi’s-sun’ati’l-ilâhiyyeti’l-kerîmeti’l-mahtûme; el-Evzân fî
ilmi’l-mîzan; Kitâbu fî ilmi’l-ahcâr ve tedbîriha; Mefâhirâtu’l-ahcâr;
Makâle fi’l-kimiya; Risâle fi’t-tabaî; Risâle fi’l-kimiya.
Buraya kadar gördüğümüz Arapça Hermetik
eserlerin en başlıcaları yanısıra İslam tarihinin muhtelif dönemlerinde
Hermetik sayılabilecek konular üzerinde devamlı eserler verildiği
görülmektedir. Hatta vulgar hermesçiliğin daha revaçta olduğu ve pratik
kullanımı da olduğundan bugüne kadar bu yönünün canlılığını hep muhafaza
ettiği de bir gerçektir. Mesela Magrib alimlerinden Ahmed Şemseddin
el-Bûnî’nin Şemsü’l-ma’ârif isimli eseri, yine Mağribli el-Tilimsanî’nin
Şümûsü’l-envâr’ı ve Nazilli’li Seyyid Muhammed Hakkı Efendi’nin
Hazinetü’l-esrâr’ı bu nevîden olan eserlerin en meşhurlarındandır.
Netice olarak hem batılı ve hem de doğulu
rivâyet kanallarını bir araya getirerek günümüze ulaşabilmiş olan
Hermes’e atfedilen bütün metinler toplamını şu şekilde bir tasnife tâbi
tutmamız şimdilik mümkün gözükmektedir:
a) “Poimandres” ve “Asklepius”un on dört
hutbesini içeren Corpus Hermeticum.
b) Orjinal Grekçe metni kaybolmuş olan Latince
“Kamil Hitab” (Sermo Perfectus) denilen kısım.
c) M.S.V. yüzyılın sonunda yaşamış olan
Stabaeus’un yirmi yedi ihtisarı.
d)
Hristiyan kaynaklarından başka hiç bir yerde karşılaşılmayan yirmi beş
parça.
e) Zosimus,
Fulgentius, İamblichus, İmparator Julian v.b. gibi şahısların
eserlerinde bulunan parçalar.
f)
Nag-Hammadi Metinleri içerisinde bulunan beş Kıptice risale. Bu
risalelerden dördü yeni, biri de “Asklepius”tur.
g) Arapça’da olup ta Latince, Grekçe veya
Kıpticesi olmayan metinler
h)
Ayrıca “Bibliotheca Graeca” içerisinde Hermes’e atfedilen diğer bir çok
risale.






Hermesçilik
ve Müslüman Düşünürler

Müslümanların
özellikle Şam ve Mısır’ın fetihlerinden sonra Hermetik felsefeyle
yüzyüze geldiklerini söyleyebiliriz. Burada aracı olarak sâbîîlerin
rolünü unutmamak gerekir. M.S. VI. yüzyılın yarısından itibaren bu
düşüncenin Helenik dünyada önemi nisbeten azalınca Harran daha bir önem
kazanacaktı. Kendi insanları tarafından dışlanan Sabit b. Kurra (ö.288
h.) isimli bir Harranlı’nın Bağdat’a gelmesi ve Halife el-Mu’tedid’in
onayıyla orada yeni bir okul kurmasıyla Harran’ın yanında Bağdat da
Hermetik literatürün Müslüman dünyaya yayıldığı ikinci merkez haline
geldi. H.II/H.VIII. yüzyıldan itibaren Yeni-Pisagorcu ve Hermetik
felsefenin bazı müslüman çevrelerde yayılmaya başladığı göze çarpar.
Hermetik düşüncelerle ilk ilgilenen Müslümanlar
sentezci bir fizik görüşüne va zamanın farklı devreler (edvâr ve ekvâr)
halinde, periyodik bir şekilde telakki edilmesine inanıyorlardı. Ayrıca
bazı sebepler bu kişileri Aristo felsefesinin rasyonalistik unsurlarına
ve fiziğinin bir çok yönüne de soğuk bakmalarına neden olmuştu.
Fizikte, Hermetik temayülde olanlar âlemin bütünlüğüne inanıyor ve onun
ay-altı ve ay-üstü şeklinde ikiye ayrıldığı Aristocu görüşe karşı
çıkıyorlardı. Bu ekolün tabiat görüşüne göre çeşitli varlık mertebeleri
arasında, unsurlar arasında, renkler, şekiller, keyfiyetler, sesler,
dahilî ve haricî duyular arasında karşılıklı bir mütekâbiliyet esâsı
vardı. Bu kozmik ve tabiî keyfiyetlerin uyumu İhvan-ı Safa’nın
Risaleler’inde, astrolojik yönden de Bîrunî’nin Tefhîm ’inde uzun uzun
ele alınmaktaydı. Bu beraberlik İslâmî dönemde de sürmüş ve tecrübî
metodun doğmasına zemin hazırlamıştır ki bilahare bu metod metafizik ve
mistik kalıbından soyulunca pozitif bilimin ana metodu haline
gelecektir. İslam’da bu metodun sembolik mahiyeti boşaltılarak ilk defa
Zekeriya er-Razî tarafından gerek tıpta ve gerekse simyada
kullanıldığına şahit olunmaktadır. Zekeriya er-Razî bu açıdan manevî
simyadan maddî simyaya geçiş noktasıdır. Ayrıca Hermetik temâyül
fizikte, tekil ve müşahhas sebebi kabul etmekle Aristocuların genel bir
sebep arayışlarına karşıydı. Hermetik tıp anlayışı da Galen tıbbı yerine
hastalıkların sonuçlarından ziyade doğrudan doğruya sebeplerini
araştırmaya yönelen Hipokratik tebâbet anlayışıyla uyuşmaktaydı. Tabiat
felsefesinde ilgileri uzak sebebler değil, vasıtasız, doğrudan sebebler
üzerinedir. Her bir muayyen sonuç için muayyen bir sebep aramaları ve
bunun için tecrübî ve müşahhas bir yöntem kullanmaları Hermesçileri
Aristocularden ziyade Stoacılara yaklaştırmaktaydı. Onlar ayrık önermeli
kıyasa dayalı Aristocu mantık yerine yine Stoacılığa meyletmişlerdir.
İslam dil okulları içerisinde de Basra Aristocu iken buna mukabil Kufe
Hermetik’di. Bu tarz felsefî izâha yönelenler matematiksel sembolizme ve
okült bilimlere de özel ilgi duyarlar ve İslam tıbbı ile astrolojik
bilimler ve havas ilmi arasında da önemli irtibat kurarlar. Bu felsefeyi
izleyenler ile meşşaîler “îcâbî” [pozitif] teolojilerinde
ayrılmaktaydılar. Hermetik teolojinin bir özelliği olan, Tanrı’nın
sıfatları ve isimleriyle Zat’ı arasında bir ayrım olmadığı inancı Arapça
Empodoklesvarî eserlerde de görülmektedir ve İbnu’l Kıftî’ye göre bu
inanç ünlü Mu’tezilî kelamcısı Allaf’ı ve Endülüslü bilge İbn Meserre’yi
de etkilemiştir. Massignon ayrıca, sıfatların Tanrı’dan ayrı olduğunu
reddeden Cehm b. Saffan’nın da Hermetik düşünceden etkilenip
etkilenmediğinin araştırılması gerektiğini söyler.
Afifî, Müslüman düşünürlerin Hermetik espiriye
Kur’an’da geçen “ed-Dînu’l-Kayyım” olarak yaklaştıklarından dolayı hiç
bir mahzur görmeden bu konuların üzerine eğildiklerini söyler.44 Diğer
bir bilim adamı Nasr ise “İslam Düşüncesi” denilince bütün dikkatin daha
çok Kelam’a ve Meşşaî felsefeye yöneltilmesini tenkid eder. Ona göre
bütünlüğü yakalayabilmek için aslında Hermesçilerin, İşrâkîlerin ve
Sûfîlerin de görüşlerine başvurmak gerekmektedir.45 Zaten hâkim meşşâî
ekolün yanında -ki İbn Sina ile zirvesine ulaşır- böylesi başka ekoller
de her zaman İslâm dünyasında bulunmaktaydı. Müslüman filozoflar
Hermes’i ya da İdris’i “Hikmet”in (Sophia) kaynağı ve filozofların,
bilgelerin ilki olarak görürler ve ona “Ebu’l-Hukemâ” ünvanını verirler.
Müslümanlar arasındaki felsefede her ne kadar hicri IV. yüzyıldan sonra
Hermesçilik etkisini kaybetmeye başlayacaksa da Hamidü’ddin Kirmanî ve
İsmailî felsefecilerin yazılarında ve VI. yüzyılda da Suhreverdi’nin
işrak mektebinde bu tarz düşünce sürmeye devam etmiştir. Zaten bu
Hermetik düşünceler felsefenin işrakîleşmesini sağlayan en önemli
unsurlardandı. İslam Felsefesinde, özellikle İşrakî okulda etkili olan
diğer bir Hermetik espiri de hicri VI. yüzyıldaki bir çok dinî-felsefî
eserde görüleceği gibi insana hakikati aramasında yardımcı olan ve o
insanın ruhî arayış seyrinin sonunda kendisiyle birleşeceği bir “semavî
rehber” telakkisiydi. İbn Sina’nın Hayy bin Yekzan’ı, Necmeddin-i Kübra
gibi bazı sûfilerin “Semâvî Şâhid” (eş-Şâhid fi’s-semâ) görüşleri ve
Kur’anî temalardan “Refîku’l-a’lâ”nın hep bu “Tam-Tabiat”ı ifade
ettikleri söylenir. Suhreverdî el-Mutâharat isimli kitabında şöyle der:
“Hermes dedi ki; Bana nesnelerin ilmini getiren ma’nevî bir varlıkla
karşılaştım. Sen kimsin? dedim. ‘Ben senin tam (kamil) tabiatınım dedi”.
Aynı temayı Osmanlı arif ve ediblerinden Nevî’nin şu sözlerinde
görüyoruz: “Hermes’den sual itdiler, İlm-i hikmet nedir? Tıba’uke’t-tâm
deyu cevab virdi. Miftâh-ı hikmet nedir? didiler. Yine, tıba’uke’t-tâm
didi. Tıba’u’t-tâmm nedir? didiler. ‘Ruhaniyyet-i feylesoftur ki kevkeb
ile muttasıl bulunur” didi”.46 Hermetik teoloji’de Tanrı’nın mutlak
müteal oluşu, insan aklının kendi güçleriyle ve kıyas yoluyla O’nun
bilgisine ulaşamayacağı, ancak O’ndan tecellîler ve zuhurlar
olabileceği, O’na ancak duâlar, münâcâtlar ve zâhidâne bir yaşantıyla
yakınlaşılabileceği, O’ndan tecrübî olarak zevk almanın akla değil de
ruha ait olduğu ve ancak kendini arındırma yoluyla aydınlanmaya ve
Hakikatin keşfine ulaşılabiliceği gibi hususlar İslam tasavvufundaki
yaklaşımlar ile de benzerlikler arzeder. Yalnız ne var ki mutasavvıflara
göre bu tip bilimler birer aracı bilimlerdir ve Üst Prensibe -ki o da
nebevî kaynaktır- tabi olmak zorundadırlar. İbn Arabî “Felsefecilerin
bilgisi ile tasavufun bilgisi arasında şu fark vardır. İlki İdris
(a.s)’in şeriatına dayanmakta iken ikincisi Muhammed’in (a.s) şeriatına
dayanmaktadır” derken buna işaret etmektedir. Hâsılı “İslam’daki
Hermetik Külliyatı ciddî bir şekilde incelemek gerekmektedir. Çünkü
böyle bir çalışma İslamî bilim, felsefe ve kozmolojik doktrinlerin temel
vechelerini sunmanın yanısıra müslümanların kendi İslamî tevhid
esaslarıyla kadîm çağlardan tevârüs eden bilimleri nasıl bir potada
eritip bir bütüncül dünya görüşü yaratabildiklerini anlayabilmemiz bizim
için bir aracı olacaktır” diyen Nasr bu sözleriyle tek tek her bir
müslüman düşünürün Hermetik düşünce karşısındaki tavırlarının da tesbit
edilmesinin altını çizmektedir.47
Müslümanlar
arasındaki Hermetik düşüncelerin bir tarihini çıkarmaya çalışanlar
tabir câizse ilk müslüman Hermetistin Emevî emiri Halid b. Yezid
olduğunu, oniki imamın altıncısı Ca’fer Sâdık ile bunun zirveye
ulaştığını ve talebesi Câbir b. Hayyan ile bunun daha da geliştiğini
söylerler. Zîra Câbir’i himaye eden Bermekîler bu konuya çok önem
veriyorlardı. Halid b. Yezid 15 kadar te’lif ve tercüme kitabın
sahibidir. Bunların içinde en önemlileri, Firdevsu’l-hikme, Kasâid
fi’l-kimiya, Vasiyyetu li veledihi’dir. Câfer Sâdık’a bu konuda nisbet
edilen eserler arasında Risâletu’l-vesâya ve’l-füsûl, Risâle fi’l
kimiya, Ta’rifu tedbîru’l-hacer en önemlileridir. Talebesi Câbir ise en
büyük kadim-kimyacılardan sayılır. Kendisine bu konuda yüzlerce eser
nisbet edilir.48 İhvan-ı Safa’da da Hermes motifinin canlı olduğunu
görürüz.
Hatta her ne
kadar sistemi daha sonraları meşşaîlerce benimsenecekse de Kindî’nin
(796-873) aslî cevherler ve talî cevherler arasında gözettiği ayrımla,
astrolojiye, simyaya ve okült bilimlere olan yakın ilgisiyle Hermetik
felsefeyle de irtibatlı olduğu görülmektedir. Talebelerinden Tayyib-i
Serahsî hocası Kindî’nin, Hermes’i Sabiîlerin kurucusu olarak gördüğünü
ve Hermes’in Asklepius’a öğütlerini içeren tevhid üzerine bir eserini
okuduktan sonra “Hiç bir müslüman filozof bundan daha güzel bir şekilde
bunu ifade edemezdi” demiş olduğunu da aktarır.49
Farabî (872-950) astroloji ve simyanın
iddialarını da geçerli bir disiplin olarak kabul etmekteydi. Hatta
bizzat kendisi kendi astrolojik bulgularına göre işlerini idare etmeye
mütemayil müneccimler arasında sayılmıştır.
İbn Sina’nın (980-1037) kimi araştırmacılarca
Hermetik olarak tanımlanan üç risalesinden ilki olan Hayy b. Yakzan
öyküsü ile Hermetica’ların I. libellus’u olan “Poimander”de gördüğümüz
öykü arasında çok büyük tematik benzerlikler vardır. İbn Sina’nın bu
öyküsünde geçen “Kral”, Hermetik “Poimander”deki “Hayr-ı mahz”dır. Onun
Hayy bin Yakzan dediği “Şeyh” ise “Hermes”tir. Bedeninden çıkıp bir
ilham elde etmek için astral seyahate çıkan nefs ise Hermes’in
nasihatlerinin muhatabı olan “Toth”dur”. İbn Sina’nın bu türden ikinci
risâlesi Tayr (Kuş) risalesi üçüncüsü ise Salaman ve Absal isimli
risaledir.
Şehabeddin
es-Sühreverdî (1155-1191) işrakî felsefenin özü mesabesinde olan “nur
ilmi”ni arzederken kendisinin yeni bir şey söylediği iddiasında
değildir. Çünkü ona göre bu ilim yani Hikmet, Tanrı tarafından insanlara
Peygamber İdris (a.s) veyâ Hermes vasıtasıyla açıklanmıştı. Ona göre bu
Hikmet daha sonra iki kola ayrılmıştır. Birincisi eski Pers diyarına
gelmişken ikincisi Mısır’da yayıldı ki buradan da daha sonra eski
Yunan’a geçecekti. İşte bu iki kanaldan da (Yunan ve Pers) İslam
Medeniyetine girmiştir. Sühreverdi bu bağlamda bir de kendi şahsî
silsilesini de verir. Buna göre Hermes > Agathedemon > Asklepius
> Pitagoras > Empedokles > Plato > Zünnûn-u Mısrî > Ebu
Sehl et-Tusterî tarikiyle bu hikmet zinciri kendisine ulaşmaktadır. 50
Hatta aynı yerde der ki “...İyi bil ki, geçmiş zamanlarda felsefenin
sözlü olduğu dönemlerde filozofların atası sayılan babaların babası
Hermes, ondan önce de Agathodemon, ayrıca Fisogoras, Empedokles ve
bilgeliğin ulusu Eflatun gibi büyük filozoflar bizim burhanî bilimlerde
sivrilmiş olarak tanıdığımız İslam düşünürlerinden çok daha üstün ve
değerli idiler.” Bu sebepten Farabî nasıl meşşaî felsefeyi ihya ederek
“Muallim-i Sânî” olduysa Sühreverdî’nin de işte bu hermetik felsefeyi
ihyâ ve tecdit etttiği söylenecektir .
Molla Sadra Şîrâzî de (982-1050) Sühreverdî
gibi, Adem’den İbrahim’e, Yunanlılara, Filozoflara ve İslam Sufîlerine
kadar kopmayan bir silsile ile aktarılan hakikat bilgisinin birliğine
inanır. Dünya’nın her yerine Hikmet’in yayılışının sorumlularının Şit ve
Hermes olduğunu söyler..
“Yediliğin
oğlu” mahlâsını seçmesi bile Hermes ile bir irtibâtını gösteren
Endülüs’lü feylesof İbn Seb’în’in (1217-1269) felsefî sisteminin
kaynaklarını talebesi Şüsterî yazdığı bir kasîdede onun bütün
Hermeslerin (el-herâmisa küllihim) talebesi olduğunu söylemek sûretiyle
gösterir. İbn Seb’în en önemli eseri Buddu’l-arif’de Allah Teala’ya
istihâre yaparak ilk devirlerde Hermes’in remzettiği Hikmetin aynısının
inşâsında kendisine yardımcı olmasını niyaz ettiğini söyler.51 Yine bir
başka yerde kendisinin Meşşâîlerden daha mukaddem bilgilere sahip
olduğunu çünkü onun tebşir ettiği bilgilerin ilk zamanlarda Hermes’in
remz ettiği hikmet olduğunu söyler.52 Aynı eserin başka bir yerinde ise
şu açıklamayı yapar: “Fevz, necât, kemâl, itmâm, saâdet ve insânî gaye,
Aristo mezhebine göre “aklu’l-fa’al” ile, Balinus (Apollonius Tyana)
mezhebine göre “aklu’l-küllî” ile, Fisagoras mezhebine göre “nefsu’l
küllî” ile; Diojenus mezhebine göre “faslu’l-mütevehhem” ile,
Hermesu’l-a’zam mezhebine göre ise “Kelime” (logos) ile ittisal
vasıtasıyla gerçekleşir. Şimdi sen ey kişi! bütün bunları ayrı ayrı
şeyler sayıp parçalıyorsun. Fakat bir olan; bölünmeyen ve parçalanmayann
şeylerden meydana gelir, bunu bil”.53 Yine İbn Seb’în’in harfler ilmi
konusunda İdris’in (a.s) suhufuna şerh yazdığı da rivayet edilir.54
A.Bedevî Gazzalî’nin İhyau-Ulûmiddîn isimli
eserinin “Kitâbu’l-Murâkaba ve’l-muhâsebe” bölümünün Hermes’e atfedilen
Zecru’n-Nefs isimli kitapla gerek uslûp ve gerekse yapı bakımından büyük
benzerlikler taşıdığını iddia eder.55
Ayrıca Ebi Bekir Zekeriyya Razî, İbn Vahşiyye,
İbn Umeyl, Fahreddin Razî, Ebu’l-Hasen el-Amirî, İbn Miskeveyh v.b. gibi
pekçok feylesofun hermetik konulara ilişkin bir takım eserleri
oldukları bir gerçektir. Sûfî düşünürlerden Zünnun-ı Mısrî, Süfyan-ı
Sevrî, Cüneyd-i Bağdadî, Hallac-ı Mansur gibi zatlara da bir takım
hermetik türden eserler izâfe edenler de vardır.
İhmîm’li (Panopolis) Sufi Zünnûn’a atfedilen
eserler içerisinde Risâle fi’l-hikmeti’l-uzmâ ve’s-sun’ati’l mubâreke;
Risâle fi’s-sun’a; Kitâbu’l-mücerrebât bulunmaktadır.
Süfyân-ı Sevrî’ye nisbet edilen bir kadim-kimya
kitabı Tahran, Danişgâh, 2265’da kayıtlıdır.
Cüneyd-i Bağdâdî’ye ise bu konuda
Tedbîru’l-haceru’l-mükerrem; Tarîkatu’l-Cüneyd elleti ahazaha
‘ani’l-Haseni’l-Basrî fî’t-tektıyr ve’l-hal gibi kitaplar bu konularda
kendisine atfedilen eserlerdir.
Hallac-ı
Mansûr’a ise bu konularda Risâletu fi’l-kimya ve Kitâbu’l-tevâsîn gibi
iki eser nisbet edilir.
A.E.Afifî
Hermesçiliğin büyük sûfî Muhyiddin İbn Arabî’nin (1165-1240) üzerinde
de büyük tesiri olduğunu iddia eder ve onun görüşleri ile Hermetik
Külliyat arasında önemli bazı paralelliklere temâs eder. “Kaos”,
“Nefes-i Rahmani”, “Nur”, “Zulmet”, “Su”, “İlahî kelime”, “Semavî eflâke
ve onların ötesine ruhanî mi’rac”, “Hadratu’l-ilahiyye” kavramlarının
benzerlerini Hermetik Külliyat’ta da bulunabileceğini ileri sürer. Hatta
ona göre bütün Müslüman düşünürler içerisinde hepsinden fazla Hermetik
motifleri içeren kimse İbnu’l-Arabî’dir. Fakat İbnu’l-Arabî’nin düşünce
kaynakları içerisinde bir Sühreverdî veya bir İbn Seb’in gibi açıkça
Hermes motifinin telaffuz edilmemesi Afifî’nin bu tezinin sadece
benzerlikler düzeyinde kaldığını göstermektedir.
Nâbî’nin “Tefsîr-i fazîletinde İdris
Eyler sâf-ı kudsiyâna tedrîs”
Beytinde olduğu gibi bâzı osmanlı şâiri, edibi
ve sûfîlerinde de Hermes veyâ İdris motifine özel bir yer verildiği
görülecektir. Osman Fazlı Atpazârî, İsmail Hakkı Bursevî ve Erzurum’lu
İbrahim Hakkı’yı bunlar arasında saymamız mümkündür.
Netîce olarak diyebiliriz ki Hermetik fikirler
denilince ya bağımsız olarak ezoterik, okült, mistik, gnostik, teozofik
ve teofanik bilimler veyahut da bir dinî geleneğin söz konusu bu yönleri
anlaşılmaktadır. Fakat günümüzde bağlı olduğu bu gelenekten koparak
tâlî bilgelik haline gelmiş şekli revaç bulduğundan Hermetik Felsefe,
Hermetik İlimler, Hermetik Düşünce v.s. denildiği zaman bununla daha
ziyâde Simya ve Maji ifâde edilir olmuştur. Orijinal ve tam Hermetik
doktrinin hangi form altında bulunabileceği konusunda ise
İbnu’l-Arabî’nin modern takipçilerinden Titus (İbrahim) Burckhardt şu
yorumu yapmaktadır: “Hermesçiliğe yeni bir rûhânî eksen veren, daha
doğrusu son dönem Hellen natüralizminin boğmasından kurtararak onun
orijinal yapısını tam manasıyla yeniden kuran, İslam inancının ezoterik
tefsiri olan vahdet-i vücûd doktrini olmuştur”56.
Ne varki sırf “Hermetik” (Hermetique)
kelimesinin bugünkü kullanımı dahi içerisinde asıl anlamından bazı
kırıntıları hala muhafaza etmekte olduğunu göstermektedir. Meselâ
teknolojide “hermetique” denilince “hava ve su geçirmeyecek şekilde bir
şeyi iyice kapamak, ağzını leğimlemek” anlaşılmaktadır ki bu da hikmetin
ehil olmayandan gizlenmesi esasının bir yansımasından başka bir şey
değildir. Sosyoloji de onun teknolojideki bu manasını alarak “dışa
kapalı grup ve cemaatler” için bu tabiri kullanmaya başlamıştır. Buna
göre “tarikat”, “gizli örgüt”, “gizli servis”, “ordu” v.b. gibi bazı
cemiyetler böylesi hermetik özellikler arzeden müesseseler olmaktadır.
Çünkü bu bünyelere giriş herkese açık değildir ve bazı özel şartları ve
yetenekleri iltizam etmektedir.
Öte
yandan pozitif bilimde de, özellikle Alman Bohm’un fiziğinde hermetik
düşüncelerin izleri vardır. Bu doktrinin mimarî ve güzel sanatlarda dahi
yansımaları olduğu ileri sürülmüştür. Meselâ Hermesçi Gobineau de
Montluisant’ın kitaplarından biri Paris Notr-Dam’ının girişindeki
muammaların ve şekillerin açıklanması üzerinedir. Benzer bir çalışmayı
da T.Burckhardt Chartres katedrali üzerinde yapmıştır. Özellikle
İtalya’da yaygınlaşmış olan ve daha çok kapalı anlamlar ve sembolizme
yer veren bir şiir ekolünün adı da “hermetik şiir” (poezia ermetica)
ekolüdür. Aynı kökten türeyen bir diğer kelime olan
hermönetik(Hermeneutics) sözcüğü ise bir metnin iç anlamının bulunması,
metnin asıl maksadının anlaşılması anlamlarında kullanılmaktadır ki yine
doğrudan bu doktrinle irtibatlıdır.




18 İlk ayette geçen “Biz
onu yüce bir mekana yükselttik”in manası üzerinde İslam düşünürleri
değişik tefsirlerde bulunmuşlardır. Bazıları bununla dördüncü kat
semanın, bazıları cennetin kasdedildiğini ve diğerleri de bununla ona
peygamberlik verilmesinin murad edildiğini söylemişlerdir. (Bkz.
Abdullah Aydemir, İslami Kaynaklara Göre Peygamberler, 43-45; a.g.m.
Tefsirde İsrailiyyat, 278). Sûfî müellif Muhyiddin İbnu’l-Arabî’nin
(ö.1240) İdris’in yükseltildiği yer hakkındaki şu ezoterik îzâhları
tarihsel İdris’in ötesinde semâvî ve felekî İdris hakkında da bazı
ipuçları vermektedir ki onun bu yorumu hem diğer geleneklerle bâzı
benzerlikler taşıdığı ve hem de kendinden sonra gelen bazı düşünürlere
kaynaklık etmiş olmasından dolayı önemlidir. “Mekân yüksekliği “Onu
yüksek bir mekâna ref'ettik” ayetinin medlûlu gibidir. Mekânların en
yücesi felekler âleminin üzerinde döndüğü çarktır. O da güneş feleğidir
ki İdris’in (a.s) rûhanî makâmı oradadır. Altında yedi ve keza üstünde
yedi felek vardır. Güneş feleği on beşinci felektir. Bunun üstünde
Merih, Müşteri, Zühal, Menâzil, Atlas, Burûç, Kürsî ve Arş felekleri
bulunur. Altında ise Zühre, Utarid, Kamer, Esîr, Hava, Su ve Toprak
vardır. Şu halde güneş feleği feleklerin kutbu olması bakımından en
yüksek mekândır” (Fusûsu’l-Hikem, 75). Bu yoruma Osmanlı sûfîsi İsmail
Hakkı Bursevî ise şu ilâveleri yapar: “İdris (a.s) dünyada on altı sene
yemedi içmedi, uyumadı, tezevvüc etmedi. Böylece şehvet ondan tamâmiyle
zâil oldu. Riyâzetinin çokluğundan akl-ı mücerred hâline geldi. Sonra
ömrü 365 yaşına geldiğinde “mekânen ulyâ” mûcibince feleklerin kutbu
olan dördüncü feleğe ref’ olundu. İdris (a.s) kutbiyyetinde
hâtimu’l-enbiyâ’nın nâibidir. Hâtimü’l-enbiyâ’dan sonra gelen aktâb ise
İdris’in (a.s) nevvâbıdır”“ (Kitâbu’n-Necât, 11-14).


</td></tr></table>
<table border="0" cellpadding="0" cellspacing="0"><tr></tr></table>

http://gizlihazineler.turkforumpro.com

Sponsored content


Önceki başlık Sonraki başlık Sayfa başına dön  Mesaj [1 sayfadaki 1 sayfası]

Bu forumun müsaadesi var:
Bu forumdaki mesajlara cevap veremezsiniz